В древности, искусные в постижении Дао-Пути,

Проникали в мельчайшее, в неуловимое, в сокровенное.

Так глубоко - невозможно постичь!

А коль скоро постичь невозможно,

Опишу их, насколько я в силах:

О, как чутки они - будто зимой переходят вброд (полноводную) реку!

Как осторожны - словно боятся соседей со всех четырех сторон,

Как невозмутимы - будто бы (званые) гости,

Как осмотрительны - будто бы на подтаявшем льду,

Как естественны - будто бы Древо девственное,

Как отверсты - будто долина (речная),

Как нераздельны - будто (осевшая) грязь!

Кто способен упокоить себя в (осевшей) грязи и через это очиститься?

Кто способен в успокоении двинуться и через это родиться?

Хранитель Пути не жаждет ничто наполнять,

Ибо только не наполняя

Можно в ветхости (не иметь) нового становления!

Комментарий И.С. Лисевича

Попытавшись в предыдущем стихе дать читателю описание Сокровенного, т. е. самого Дао, Лао-цзы пробует теперь намекнуть ему, какими свойствами надо обладать, чтобы овладеть сокровенным, точнее - приобщиться к нему. Разуеется, в полной мере искусством этим владели только древние учителя, к тому же слова, как всегда, бессильны передать мистический опыт. Лао-цзы только "тщится" (цян) рассказывать, степень же понимания зависит от личной приобщенности человека к тайне, от его продвинутости по Пути.

Впрочем, он даже не рассказывает, а скорее показывает, и образы, возникающие перед нами, полны глубокого смысла. Переход через реку - в мифах, в сновидениях, в трансе шаманского камлания - это символ выхода в иной, запредельный мир. Любой такой магический эксперимент опасен, а адепт должен быть предельно осторожным, чтобы не погибнуть в зимнем половодье; ему следует продвигаться вперед медленно и осмотрительно, дабы не поплатиться за свое нетерпение, следует гнать от себя желания и сохранять бесстрастность, словно бы он гость на многолюдном пиру, опасающийся "потерять лицо". Однако это только условия - необходимые, но недостаточные. Недаром за ними возникают привычные образы Девственного древа (пу) - призыв к возвращению естественности, к освобождению от бесчисленных духовных пут суетного мира, и образ долины - призыв открыть себя благодатному потоку Дао, принять его в сердце свое и через него сделать Сокровенное благодатью явленной. И наконец, призыв к очищению и духовному возрождению, причем к очищению парадоксальному, через уподобление себя грязи и праху, илу речному, который оседает на дно в местах покойных, а после, выбранный оттуда, удобряет землю и дает новую жизнь Духовному Семени.

Непременное условие для этого - покой. Здесь бескрайний Космос и мир людей, как и во всем другом, схожи. Все легкое, чистое, светлое, прозрачное в мире, как в водоеме, стремится вверх, все тяжелое, грязное, темное, замутненное опускается вниз. Чтобы отделять чистое, надо успокоиться - сам процесс медитации по-китайски именуется "сидением в покое" (цзин цзо), но вместе с тем, чтобы воспарить, возвыситься духом, нужно себя принизить. Недаром же даосский "земной бессмертный" Гэ Хун в своем жизнеописании Лао-цзы утверждает, что тот стремился "смешаться с прахом", а многие наиболее последовательные его адепты, понимая смешение с грязью буквально, жили в самых нечистых местах - вплоть до навозных куч, как в новеллах Пу Сун-лина.

Однако, как ни важно все сказанное до сих пор, наиболее значимы в стихотворении три последние строки. О тщете "наполнения" и о вреде этой пагубной страсти, столь свойственной человеческой природе, Лао-цзы говорил еще в стихе девятом ("Чем поддерживать и наполнять - не лучше ли бросить?!"). "Наполнение" (ин) есть синоним всяческого самоутверждения в иллюзорном мире образов, который отличается от "пустотного", внебытийного мира Дао именно своей наполненностью. Это и страсть стяжательства, и грех гордыни, когда слава и почет наполняют (!) человека самодовольством (ср. другую параллель русского языка: "наполненный" - "надутый"), и даже жажда ложного знания, привносимого извне и загромождающего внутренние вместилища духа (даже весьма приземленные древние греки понимали, что "человек не есть сосуд, который нужно наполнить..."). Нет, идею человека как сосуда китайцы отнюдь не отвергают - Лао-Цзы повторяет этот образ несколько раз, но мысль о возможности своевольного наполнения того, что предназначено для высшей цели, он отрицает решительно. Впервые философ предостерегает против этого уже в начальных строках стиха четвертого: "Дао - есть пустота сосуда", но есть те, кто пользуется ею, не наполняя, ибо наполнить - значит уничтожить пустоту. "Дао ценит гармонию середины - дай же (ему) двигаться в срединной гармонии, - говорит Чжан Дао-лин. - Нельзя наполняться и переполняться замыслами и стремлениями, ибо это идет вразрез с заповедями Дао". Особенно страшно то, что наполнение может перейти в крайность, в прорыв, когда вдруг исчезает гармония сосуда как единства внутреннего и внешнего, пределов и содержимого, а сами пределы, оболочка просто перестают существовать. Много позже Ван Чун (~27-100 гг.) выразит эту мысль применительно к идее судьбы, предначертания (мин). "Ежели на роду написана бедность, а ты силой или старанием добьешься богатства, то, разбогатевши, умрешь. Ежели на роду написано положение презренное, а ты талантами и способностями достигнешь знатности, то тебя, достигшего знатности, подвергнут оскоплению (в древнем Китае - один из видов наказания за "оскорбление величества"). Доля и судьба не в силах вместить и удержать богатства и знатности, которых снискали сила и талант. Они подобны сосуду, имеющему предел наполнения" - если пренебречь пределом, все содержимое прольется.

Итак, не стремиться наполнить себя, свою судьбу и глубины души, а, напротив, выжечь суетное в сердце своем - вот единственно правильный путь. Опустошение сердца есть высшее благо, ибо только оно позволяет адепту исполниться Дао. Однако о том, что дарует человеку это слияние, комментаторы судят различно.

Чжан Дао-лин, который только что развивал тему даосской медитации и магических обрядов, комментируя образ "обветшания" в концовке стиха, толкует его как телесную смерть, а новое становление - как даосское воскресение во плоти ("тело умирает - это обветшание, тело рождается - это становление"). Это вполне в духе даосской традиции сопоставления тела с коконом бабочки и многочисленных легенд о воскресении после смерти. "Только тот, кто способен сконцентрироваться на Дао, не наполняться и не переполняться, может заменить обветшание на становление", - пишет Чжан. К сожалению, во всех других древних текстах, начиная с мавандуйских рукописей, вариантов Старца, Ван Би и др. и кончая текстом "Дао дэ цзина", выгравированным на каменной стеле в эпоху Тан, вместо соединительно-разъединительного союза "эр" стоит отрицание "бу", и, следовательно, смысл меняется на противоположный. Это обстоятельство ставит современных китайских исследователей в затруднительное положение, и в качестве наилучшего выхода принимается гипотеза об ошибке переписчика, уже столько раз приходившая на выручку текстологам ("Если принять, что написано "нет", то значение становится противоположным и смысл теряется, - аргу;ментирует Чэнь Гу-ин). Однако смысл не теряется, а просто становится настолько иным, что согласиться с ним не так-то легко. Действительно, не означает ли заключительная строка, что человек, порвавший с суетою мирской, выпадает из круга перерождений и может по смерти уйти в совершенное небытие Дао, не обретая "новых становлений"?! Для тех, кто склонен видеть в книге Лао-цзы плод индийских влияний, такое вполне возможно, однако до тех пор, пока даосизм рассматривается только как автохтонное китайское учение, подобная точка зрения вряд ли найдет много сторонников. А пока что наиболее распространенным остается понимание "нового становления" (синь чэн) как достижения заслуг, знатности, славы и процветания, от которых отказывается даос, пребывая в "ветхости".