Счастливый день, благой час, -

Торжественно приветствуем, ликуя, Высшего Августейшего.

Опираемся на рукояти длинных мечей -

все с нефритовыми гардами,

Подвески мелодично звенят -

все из редкостных каменьев.

Дивная циновка прижата нефритовыми брусками,

Вкруг воздеты цветущие ветви -

подобные самоцветам, благоуханные.

Базиликом приправленное мясо

выложено на плетенье из орхидей,

Преподносим коричное вино и перечный напиток.

Вздымаются колотушки,

отбивая такт на барабанах,

Ритмично и мерно звучит благостный напев,

Под ладные звуки свирелей и гуслей

наливается песня.

Божественный нисходит, спокойно-величавый,

в роскошном одеянии,

Аромат благоуханно-благовонный

наполнил храм.

Пять звуков возликовали, сладкогласно сливаясь,

О, Господин, насладись-услаждайся,

безмерно возрадуйся!

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

В комментаторской традиции (начиная с толкований "Пяти чиновников") утвердились два основных восприятия образа Дунхуан-тайи: высшее божество чуского пантеона, которое персонифицировало Небо (небесное божество, тянь шэнь 天神) и было аналогом Высшего владыки (Шан-ди), почитаемого в "мира хуася"; и божество Дунхуан, мыслившееся повелителем (Владыкой) Востока. Обе интерпретации остались в силе в современном чуцыведении. Сторонники первой из них вслед за суждением Ван Юаня полагают, что иероглиф "дун" 東 мог быть использован не в его обычном значении "восток", но в качестве синонима шан (上 "высший", Цзинь Кай-чэн). Дун хуан может быть также производным (искаженным) вариантом зафиксированного в чуских манускриптах титула "тун хуан" (童皇 "Почитаемый Августейший", Хэ Синь). Есть и версии, которые, во-первых, отождествляют образ Дунхуан-тайи с Гаояном в его ипостаси солярного божества (Го Гуан-хун) и с божествами планет и звезд, в том числе Полярной звезды (Хэ Синь). Также полагают, что образ Дунхуан-тайи сложился под влиянием даосских ("Дао дэ цзин") теоретизирований и натурфилософских построений мыслителей северо-восточного (царство Янь) и восточного (Ци) регионов. Следовательно, он не был исконно чуским, а возник в верованиях восточного прибрежного региона и вошел в чуский государственный пантеон в самом конце существования царства (Чжоу Сюнь-чу). Сочетание тай и ввели в название песнопения при Ранней Хань (D. Hawks). Присутствие в манускриптах божества Тай (Великий) заставляет отдать предпочтение первой из указанных интерпретаций образа Дун-хуан-тайи. 

Текст построен на одной рифме. Первые две строки рифмуются, образуя подобие зачина. Далее следуют три двустишия с рифмующимися четными строками, трехстрочная строфа и два заключительных двустишия. Согласно реконструкции Вэнь И-до, в произведении воспроизведена сцена "приветствия божества", открывающая всю постановку. Первые четыре строки - мужская сольная партия (пение, речитатив или мелодекламация), исполнявшаяся правителем Чу, либо замещавшим его исполнителем: он выступал вперед, возвещая начало действа. Строки № 5-9 - женская сольная партия, приглашающая божество к участию в жертвенной трапезе; заключительные строки - хоровое исполнение, воздающее хвалу божеству. Наличие в тексте нескольких композиционных сегментов, передающих определенные ритуальные действа, признают и многие другие исследователи, например: три фрагмента из четырех, семи и четырех строк (Ма Мао-юань); четыре строки воспроизводят действия распорядителя ритуала, четыре - о ритуальной утвари, три - о музыкальном сопровождении ритуала, заключительные строки - о танцевальном представлении (Чжоу Бин-гао). Я отдала предпочтение варианту (в том числе Хуан Шоу-ци) гимна в формате слитного текста.

Примечания:

С ч а с т л и в ы й  д е н ь... - В оригинале: цзя жи си чэнь лян 吉 日兮辰良. Согласно комментарию Ван И, здесь указаны дни под циклическими знаками цзя 甲 и и 乙 (первые дни десятидневной декады) и суточные интервалы (чэнь 辰) под циклическими знаками инь 寅 и мао 卯, охватывающие (по системе "Двенадцати суточных интервалов") период с 03:00 до 07:00. Следовательно, ритуал проводили в предрассветное и рассветное время, что служит весомым аргументом в пользу версии о семантических связях образа Высшего Августейшего с Солнцем и с Востоком. Но в самом тексте время проведения ритуала никак не обозначено. По мнению Хун Син-цзу, речь идет о "благом" дне и часе без их соотнесения с определенными днями и суточными интервалами. Сегодня в сочетании цзи жи усматривают обозначение первого дня нового года по чускому календарю (Хэ Синь). При Цин возобладало (с толкования Чэнь Ди) понимание чэнь лян в значении лян ши (良時 "счастливое время"), ему следуют большинство чуцыведов (Вэнь Хуай-ша, Го Мо-жо, Ма Мао-юань, Тан Чжан-пин, Юань Мэй) и переводчиков: "Прекрасное время - / Весь день посвящается счастью" (А. И. Гитович). Ману-скрипты подтверждают организацию ритуальных мероприятий по дням и суточ-ным интервалам, хотя и выделяемым по несколько иной, нежели при Хань, системе.

О п и р а е м с я  н а  р у к о я т и  д л и н н ы х  м е ч е й... - Предложены четыре интерпретации этого двустишия (撫長劍兮玉珥 / 璆鏘鳴兮琳琅), не считая дискуссий по поводу оружейных и минералогических терминов: 1) это танец (пляска) с мечом (мечами), исполняемый жрецом (жрецами) особого ранга лин у (靈巫) и имеющий экзорцистский характер (Ван И), или а) зачинающий ритуал жертвоприношения (Ван Фу-чжи), б) боевая пляска (Цзян Тянь-шу), в) эротический танец (пляска) шаманки для привлечения мужского божества (Th. Michael); 2) это эпизод "встречи" божества, совершаемый "распорядителем ритуала" (ли чжу 禮主) - государем или главным жрецом (шаманом), который движется навстречу Высшему Августейшему (Чжу Си, Вэнь И-до, Ма Мао-юань, Чжоу Бин-гао) то ли с мечом на поясе, то ли сжимая рукоять (от толкования Ван И) обнаженного клинка. В обоих прочтениях считают (тоже вслед за Ван И), что во второй строке сказано о поясных подвесках из драгоценных минералов, звенящих при движении; 3) это эпизод "встречи" божества, совершаемый всеми мужскими участниками ритуала (от суждения Линь Юнь-мина), с теми же толкованиями меча и подвесок, что и для "распорядителя ритуала"; 4) это литературный портрет Высшего Августейшего, явившего себя присутствующим (Ван Юань, Ван Бань-цай, а также Го Гуан-хун, Ма Мао-юань, Тан Бин-чжэн, Цзинь Кай-чэн): он либо держит меч в руке, либо двумя руками опирается на его рукоять (Го Мо-жо).

"Д л и н н ы й м е ч" (чан цзянь 長劍) - одна из категорий оружия, выделенная в древней типологии ("Чжоу ли"). Археологические материалы подтверждают, что при Чжаньго в Чу бытовали бронзовые мечи общей длиной до 80 см и весом 3-4 кг, с массивной цилиндрической формы рукоятью и перекрестием (гардой), могущей исполняться из нефрита; они, возможно, применялись в бою, но богатство их декора указывает на церемониальное оружие и регалии знати.

Д и в н а я ц и н о в к а. - В оригинале: яо си (瑶席 "циновка из нефрита-яо"), предназначенная для сидения каменная (нефритовая) плита (Ван И), либо циновка, сплетенная из каких-то необыкновенных трав - чудесных, особо красивых, ароматных и т. д. (Ван Фу-чжи, Вэнь И-до, Ма Мао-юань, Хэ Синь, Цзинь Кай-чэн, Тан Бин-чжэн).

Н е ф р и т о в ы е  б р у с к и. - В оригинале: юй тай 玉瑱; преобладает точка зрения (с толкования Чжу Си), что иероглиф тай употреблен в значении чжэнь 鎮 - каменный брусок (гнет), которым прижимали циновку (обычно по четырем углам). В чжоуском лексиконе этот иероглиф служил термином, обозначавшим парные шарики (или другие фигурки), прикрепленные к двум шнурам, которые свисали по бокам церемониального головного убора (короны-мянь 冕) до самого уха, дабы оградить человека от неприятного для слуха (в прямом и фигуральном смысле слова) шума. Не лишена смысла версия, что в строке содержится намек на воссевшее на "дивную циновку" божество (Ван И, Ван Юань).

В к р у г  в о з д е т ы  ц в е т у щ и е  в е т в и... - Основные интерпретации строки (盍將把兮瓊芳): 1) это танец шаманов с цветущими ветками в руках (от толкования Чжу Си); 2) это сцена приветствия Высшего Августейшего всеми участниками ритуала (от толкования Чжоу Гун-чэна), преподносящих (фэн чи  奉持) ему нефритовые (цюн 瓊) предметы и/или благоухающие (фан 芳) растения. Иероглифы "цюн" и "фан" принимают и за выражение, обозначающее "прекрасные цветы" (Линь Цзя-ли), "зеленые (только сорванные) растения (цветы)" (Ма Мао-юань), "красивые, словно из нефрита" (Го Гуан-хун).

Б а з и л и к о м  п р и п р а в л е н н о е  м я с о - кусок мяса, либо сваренный на пару и приправленный базиликом (Ван И), либо обернутый стеблями базилика (Чжу Си) или кожистыми и стреловидными листьями цимбодиума (хуэйцао 蕙草, сюньцао 熏草, Вэнь Хуай-ша, Цзинь Кай-чэн).

К о р и ч н о е  в и н о,  п е р е ч н ы й  н а п и т о к. - В оригинале: гуй цзю 桂酒 и цзяо цзян 椒浆, соответственно. О таких напитках нигде более не говорится. Наиболее распространено пояснение Ван И: "вино с мелко нарезанной корой кассии, вино с перцем"; дополнительные уточнения: напиток, приправленный перцем (Юань Мэй) и настоянный на цветах корицы (от суждения Чэнь Ди) или ее древесине (Тан Бин-чжэн).

В о з д е в  к о л о т у ш к и - деревянные предметы для ударов по барабанной мембране.

С в и р е л и, г  у с л и. - В оригинале: юй  竽 и сэ  瑟 соответственно.

Б о ж е с т в е н н ы й  н и с х о д и т... - Основные альтернативные интерпретации строки (靈偃蹇兮姣服): 1) речь идет о танце участников ритуала (лин цзы 靈子, лин у 靈巫), танцующих искусно (янь цзянь 偃蹇) и облаченных в прекрасные одеяния (цзяо фу 姣服) (от комментария Ван И, который поддержали Хун Син-цзу, Чжу Си, Чэнь Ди, Вэнь И-до); 2) описано нисхождение божества (лин 靈), имеющего "спокойно-величественный вид" (толкование янь цзянь) и облаченного в "божественные одеяния" (от суждения Ван Юаня, которое разделяют Ван Фу-чжи, многие цинские книжники, в том числе Линь Юнь-мин, Цзян Цзи, Ху Вэнь-ин,  а также некоторые исследователи: Тан Чжан-пин, Цзян Лян-фу). Ван И утверждает, что как лин у, "божественные у (шаманы)", и лин цзы, "сын (дети, чада) божества", в Чу называли священнослужителей. Пояснения Хун Син-цзу: "шаман, в которого снизошло божество (божественное)" (巫以神降); у Чжу Си: "божественное (божество) нисходит в тело шамана" (神降於巫之身), что вполне логично принять за указание на шамана, впадающего в состояние транса, - ключевой аргумент в пользу гипотезы цзю гэ как "шаманской поэзии". Оговорка того же Чжу Си (в "Чу цы бянь чжэн"), что такие термины в древних текстах не зафиксированы, соответствует действительности. Однако существовали обозначающие представителей духовенства термины, в которые входил иероглиф "лин" (см. примечания к переводу "Дун-цзюнь"). Правомерны, таким образом, обе указанные интерпретации строки. Лин у отождествил именно с "шаманками" Чэнь Ли-бэнь. Здесь точки зрения современных исследователей расходятся: это духовные лица (Цзян Тянь-шу, Цзинь Кай-чэн), это "шаманки-у" и "шаманы-си" (Го Гуан-хун), это только "шаманки" (Вэнь Хуай-ша, Ма Мао-юань, Хуан Лин-гэн). Отсутствие в тексте однозначных указаний на танец заставляет принять версию о нисхождении божества.

П я т ь  з в у к о в. - В оригинале у инь (五音 "пять мелодий"), что единодушно считается специфическим синонимом терминологического сочетания у шэн (五聲 "пять звуков"), обозначавшего пять нот пентатонной гаммы (гун 宮, шан 商, цзюэ 角, чжи 徵 и юй 羽).