Вооруженные острыми пиками,

в доспехах из кожи носорога,

Колесницы сшибались колесами,

короткие мечи рубились.

Знамена застилали солнце,

рати как тучи,

Под разящими стрелами

воины рвались вперед.

Рассеяны наши отряды,

прорваны наши ряды,

Левый упряжной убит,

правый - тяжело ранен.

Врыты в землю колеса, -

пали все четыре коня,

Воздеты нефритовые колотушки,

от ударов гремит барабан.

Небеса как обрушились, -

грозные боги разгневались.

Горы убитых лежат,

заполонив всю равнину.

Ушли - никогда не придут,

погибли - никогда не вернутся,

Равнину затягивает туман,

дорога домой неодолимо далекая.

На поясе остались длинные мечи,

за спиной - тугие луки,

Что от тела головы отсечены,

сердцу ведомо - то не кара!

Воистину герои,

павшие смертью воинов,

До конца хранили мужество, -

не за что их упрекнуть.

Пусть тело погибло,

но душа обрела божественность,

Их душам верховенство грядет

и в мире духов.

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

В комментаторской традиции и современном чуцыведении название этого произведения единодушно понимается как "погибшие (павшие) за родное царство". Наличие имени "Шан" в манускриптах не меняет принятой интерпретации произведения: судя по другим текстам, так называли божество и одновременно посвященный ему ритуал, связанные с покровительством усопших и их поминовением. "Го шан" для древнекитайской поэзии является уникальным по степени подробностей батальной сцены произведением. Трудно не согласиться и с распространенной точкой зрения, что его автор (Цюй Юань) имел личный боевой опыт. Начиная с цинских комментариев "Го шан" соотносят со сражениями против армии Цинь, включая битву за столицу Ин и разгром чусцев (весна 312 г. до н. э.) при Даньяне. Текст оперирует исключительно шестисловным поэтическим размером и своеобразной ритмической композицией. Состоит из шести строф, расположенных в следующем порядке: три двухстрочные, четырехстрочная, двухстрочная и шестистрочная. Все строки рифмуются, за исключением третьей и пятой в последней строфе. Текст не поддается сценарной реконструкции (от нее отказался даже Вэнь И-до). Тем не менее в нем усматривают три смысловые части (Дай Чжэнь), которые современные исследователи соотносят с определенными действами самого ритуала (Тан Бин-чжэн), в том числе монологи "душ убитых ратников" и "хор жрецов" (заключительные четыре строки). [The Verse of Chu. Р. 55-56.].

Примечания:

О с т р ы е  п и к и. - В оригинале: у гэ (吳戈 "уские пики"), что считают синонимом юэ гэ 粵戈 - терминологического названия особо качественного холодного оружия, о котором сказано в чжоуских сочинениях (Хун Син-цзу, Чжу Си).

Д о с п е х и  и з  к о ж и  н о с о р о г а. - В оригинале: си цзя 犀甲. По сообщению трактата "Као гун цзи" (考工記 "Записи о ремеслах"; входит в состав "Чжоу ли", часть 6), в Чу использовали такие или сделанные из кожи местной разновидности носорогов (сы 兕) доспехи, которые были настолько прочными, что могли служить сто лет.

К о р о т к и е  м е ч и. - В оригинале: дуань бин 短兵; терминологическое название (от комментария Ван И) разновидности мечей. Как "короткие мечи" (дуань цзянь 短劍) обозначали оружие общей длиной от 40 до 60 см.

В о и н ы. - В оригинале: ши (士 "мужи"). Основные толкования: "мы" (от суждения Ван И); речь идет о воинах обеих сражающихся сторон (от суждения Чэнь Ди).

Л е в ы й  у п р я ж н о й  у б и т. - О сражениях с массовым участием боевых колесниц в источниках говорится еще для начала эпохи Чжоу (битва У-вана при Муе).

З а р ы т ы  в  з е м л ю  к о л е с а. - В оригинале: май лян лунь 霾 兩輪. Иероглиф май понимают в значении "застрять в грязи" - от его толкования "ветер и размытая дождем земля" (Чжоу Гун-чэн), либо (от толкования Ван Юаня) в качестве синонима май (埋 "закопать"). Сочетание май лунь ("закопать колеса") в значении "врыть в землю колеса для обороны" впервые было употреблено в трактате "Сунь-цзы" (孫子 "Учитель Сунь"), приписанном стратегу и теоретику военного искусства Сунь-цзы (VI-V вв. до н. э.).

П а л и  в с е  ч е т ы р е  к о н я. - В оригинале: чжи сы ма (縶四馬 "стреножены четыре коня"). Наиболее принята точка зрения (от толкования Ван И), что чжи указывает на позу мертвых животных (не могут пошевелиться).

Н е ф р и т о в ы е  к о л о т у ш к и. - В оригинале: юй бао 玉抱, точный предметный смысл неясен, так как колотушки (бао) для битья по барабанной мембране должны были быть гораздо тяжелее, чем нефритовые предметы. Возможно, это колотушки, украшенные нефритом (Цзян Цзи), или блестящие, словно нефрит (Гао Хэн).

Г р е м и т  б а р а б а н - для поднятия боевого духа воинов (от толкования Ван И и Чжу Си) или как сигнал к атаке, который подавали по приказанию военачальника.

Н а  п о я с е  о с т а л и с ь... - Ван И рассудил, что тут говорится уже о погибших воинах, которые словно бы и после смерти готовы сражаться с врагом.

Ч т о  о т  т е л а  г о л о в ы  о т с е ч е н ы... - если речь идет о казни врагом плененных воинов, то первый такой эпизод зафиксирован для поражения чуской армии в битве при Даньяне.

[Да Сымин:]

Широко распахнуты Небесные врата, -

Я торжественно воссел на сокровенное облако.

Повелел ураганному ветру проложить мне путь,

Приказал проливному дождю омыть его от пыли.

[Жрица:]

Господин, в кружении паря, уже ниспускается,

Минуя кручи Кунсань, к нам прибывает.

Для всего множества жителей Девяти округов,

Кому долго иль кратко жить - от кого еще зависит?

В высях летает, вольно паря,

Едет на чистейшем эфире,

правя упряжью из дыханий смерти и жизни.

Мне с Господином - да будет даровано вместе нестись,

Предстать перед Владыкой,

достичь Девяти горных твердынь.

[Да Сымин:]

Божественно-великолепно мое одеяние,

донизу ниспадающее,

Нефритовые подвески несказанно прекрасны.

Свой срок для ночной тьмы,

свой срок для дневного света,

Но никому из смертных не дано познать

меня - их судьбу.

[Жрица:]

Сорву дивные травы, нефритовые цветы,

Дабы послать тому, кто в уединении обитает.

Старость наступает-подступает - и грядет конец,

Значит, утрачиваешь Его благоволение,

неумолимо теряешь.

Вступил на колесницу с драконами, завертелись колеса,

Все выше уносится в небесные выси.

С ветвью корицы долго стою, провожая Его,

Как же горестны думы

в печалях об участи человека.

Печали об участи человека, - а зачем?

Желание оставаться таким, как сегодня -

неисполнимо.

В человеческой жизни

все свыше предопределено,

Встречи и расставания... -

разве самолично определяют?

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Принято считать, что Сымин ("Ведающий/Управляющий судьбами/судьбой") - божество, отвечающее за судьбы (продолжительность жизни) людей, а образ его окончательно утвердился в даосской мифологии. В чуцыведческой комментаторской традиции первые толкования образа Да Сымина, имя (титул) которого можно понять, как "Великий" или "Старший", принадлежат танским книжникам, соотнесшим его со звездой Сымин, "ведающей рождением и смертью (主知生死)". По древним астрологическим представлениям (ШЦ, цз. 27), звезда Сымин входила в комплекс "Дворца Вэньчан" (Вэньчан-гун) и служила местом обитания одного из небесных чиновников. В более поздних астрологических трактатах было добавлено, что звезда Сымин (или ее божество) "управляет долголетием" (чжу шу 主壽, "Цзинь шу", цз. 11). При Мин утвердилось понимание образа Да Сымина как божества, ведающего продолжительностью жизни людей (Ван Юань, Ван Фу-чжи). О принадлежности культа Сымина (без включения в его имя иероглифа "да") к чуским верованиям сказано в "Хань шу" (цз. 5): "У шаманов местности Цзин имелся культ Сымина" (荆 巫有司命). Это имя (титул) фигурирует в манускриптах, но среди божеств, связанных с подземным миром и ведавших здоровьем и продолжительностью жизни людей. В "Да Сымин" явно идет речь о небесным божестве, поэтому проблема происхождения его образа остается открытой. Есть, к примеру, версии, возводящие его образ к Сюань-мину, духу-покровителю Севера (Вэнь И-до), и к божеству Луны (Хэ Синь).

Текст распадается по рифме на семь четверостиший (строф), по-строенных по общей ритмико-композиционной схеме: рифмовка двух первых и четвертой строк. Сценарная реконструкция Вэнь И-до дает подобие пьесы, разыгрываемой двумя главными действующими лицами (Да Сымин и "красавица") и двумя второстепенными (привратники Небесных врат).

Наличие в тексте "мужской" и "женской" партии признают многие исследователи, нередко членя его на серию реплик между Да Сымином (жрецом, исполняющим роль божества) и женским персонажем, предположительно, его "жрицей" (Тан Бин-чжэн, Хуан Шоу-ци).

Примечания:

Н е б е с н ы е  в р а т а. - В оригинале: тянь мэнь 天門. Преобладает точка зрения (от суждений Хун Син-цзу и Чжу Си), что речь идет о центральных воротах дворца Высшего владыки.

С о к р о в е н н о е  о б л а к о. - В оригинале: сюань юнь 玄雲. Преобладает точка зрения, что здесь имеется в виду "облачная колесница" (от суждения Хун Син-цзу), а сюань указывает на ее цвет ("черный", от суждения Линь Юнь-мина).

К у н с а н 空桑 - горы, о которых сказано в "Шань хай цзине".

К  н а м  п р и б ы в а е т. - В оригинале: цун нюй 從女. Основные толкования: 1) указание на божественных дев, сопровождавших Да Сыми-на (от суждения Чжу Си); 2) иероглиф нюй замещает местоимение жу (汝 "ты", "твой", от суждения Хун Син-цзу); в данном случае может указывать на участников ритуала (Ван Фу-чжи). Если принять эти строки за слова "жрицы", то жу оправданно понять, как "я" или "мы".

П р а в я  у п р я ж ь ю  и з  д ы х а н и й  с м е р т и  и  ж и з н и. - В оригинале: юй инь ян (御陰陽 "правит Инь и Ян"). В современных комментариях преобладает точка зрения, что Инь и Ян следует понимать в значениях мировых начал (Вэнь И-до, Тан Бин-чжэн, Цзинь Кай-чэн, Цзян Лян-фу) или (от суждения Ван Кай-юня) - в качестве олицетворения тьмы и света, включая ночное и дневное время (Ван Сы-юань). Я воспользовалась суждениями старых книжников, в которых Инь и Ян соотносятся с жизнью и смертью: "Инь управляет смертью, Ян управляет жизнью" (陰主殺,陽主生, Ван И), "Инь - пневма (дыхание) смерти, Ян - пневма (дыхание) жизни" (陰,殺氣;陽,生氣, Чэнь Ди).

Д е в я т ь  г о р н ы х  т в е р д ы н ь. - В оригинале: цзю кэн (九坑 "девять впадин"). Наиболее распространена точка зрения (от комментария Хун Син-цзу), что здесь имеются в виду девять главных горных массивов Китая, каждый на территории одного из "девяти округов".

[Жрец:]

Благое сиянье занимается в восточной стороне,

Озарила мой палисад Солнечная Шелковица.

Взнуздав своего коня, неторопливо еду,

Ночь светлеет и светлеет, сменяясь днем.

[Дун-цзюнь:]

Правлю упряжными драконами, восседаю на громе,

Вздымаются облачные знамена, змеями извивающиеся.

Неумно и тяжело вздыхая, взмываю вверх, -

На сердце тревожно-беспокойно, погружен в переживания.

[Жрец]:

Так в голоса и красоту чаровниц-исполнительниц

Погрузись, наслаждаясь ими, и забудь о возвращении!

Напевы струн сливаются со звуками барабанов,

Свирели и колокола украшены драгоценным нефритом.

Поют бамбуковые флейты, заливаются губные органчики,

Думай о мудрости и прелестях охранителей божественного:

Легко двигаются-порхают стайкой зимородков,

Стихи нараспев произносят в такт танцу.

Идеальна музыка, гармоничны действа,

Божественное, да прибудет, заслоняя солнце.

[Дун-цзюнь:]

Одеяние из темных облаков,

из белой радуги плахта,

Воздев длинную стрелу

стреляю в Небесного волка.

Крепко сжав свой лук,

спускаюсь вниз,

Беру Северный ковш,

наполненный коричным напитком.

Натянув поводья,

ввысь стремительно взмываю,

В кромешном мраке-темени

следую на восток.

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Имя (титул) "Дун-цзюнь" впервые стречается именно в чуских строфах. Господствует понимание данного персонажа как солярного божества, хотя одни комментаторы (Хун Син-цзу) и исследователи (в том числе Тан Бин-чжэн) полагают, что "Господин Востока" - образное название самого Солнца, другие - что это титул бога Солнца. Текст по рифме распадается на пять строф. Первая - четырехстрочная, две следующие - из шести строк, во всех рифмуется первое двустишие; третья - двустишие с рифмующимися строками, в шестой строфе рифмуются пять строк (исключая № 3). Присутствие местоимений позволяет выделить две "партии".

Варианты перевода данного стихотворения (в формате слитного текста) и его анализ в религиозно-мифологическом аспекте см. в кн.: Бодде Д. Мифы древнего Китая. С. 293; Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. С. 111.

Примечания:

М о й п а л и с а д. - В оригинале: во цзянь 我檻. Цзянь - архитектурный термин, обозначающий парапет с перилами (балюстрадой). Предложены две альтернативные интерпретации этого сочетания и всей первой строфы: 1) "палисад" относится к жилищу бога Солнца, которое он озаряет вместе с Солнечной Шелковицей. Первая строфа текста воспроизводит слова Дун-цзюня: "я" он говорит про себя (Ван И, Чжоу Гун-чэн, Ху Вэнь-ин, Ма Мао-юань, Хуан Шоу-ци. Чжоу Бин-гао); 2) "палисад" указывает на святилище божества, и строфа воспроизводит слова исполнителя ритуала (Чжу Си, Ван Юань, Чэнь Ди, Цюй Фу, Линь Юнь-мин, Чэнь Бэнь-ли, Вэнь Хуай-ша). Версию "жрицы" первым из современных исследователей выдвинул Цзян Тянь-шу. Однако в тексте отсутствуют столь же очевидные, как в "Шао Сымин", намеки на женский персонаж и любовные мотивы.

В з н у з д а в  с в о е г о  к о н я... - Эта строка (撫徐馬兮安駆) независимо от толкования отдельных слов (похлопывает, поглаживает, понукает, взнуздывает фу 撫 коня / коней, едет цюй 駆 верхом или в повозке) разительно отличается от картины выезда Дун-цзюня, что и позволяет принять версию о человеке ("жреце"), направляющемся к месту исполнения ритуала.

В о с с е д а ю  н а  г р о м е. - В оригинале: чэн лэй 乘雷; наиболее распространена точка зрения, что здесь говорится о раскатах грома, служащих колесами колесницы Дун-цзюня (Хун Син-цзу, Чжу Си, Ван Юань, Ван Фу-чжи), либо о грохоте, издаваемом колесницей (Чжоу Гун-чэн, Чэнь Бэнь-ли, Цзинь Кай-чэн, Цзян Тянь-шу).

П о г р у ж е н  в  п е р е ж и в а н и я. - В оригинале: гу хуай (顧懷 "обозреваю, то за пазухой / внутри").

П о г р у з и с ь,  н а с л а ж д а я с ь  и м и. - В оригинале: гу чжэ дань (顧者憺 "обозревая это, успокойся"). В переводе я попыталась передать обыгрывание иероглифа гу.

Д у м а й  о  м у д р о с т и  и  п р е л е с т я х... - В оригинале: сы лин бао си сянь куа 思靈保賢姱. Сочетание лин бао в качестве термина, обозначающего духовенство, употреблено в "Ши цзи" (цз. 28). В "Ши цзине" есть сочетание шэнь бао (神保 "охраняющие божество / божества"), в эпиграфических надписях - шэн бао (聖保 "охраняющие совершенного мудреца"). Наблюдение Ван Юаня, что сянь ("мудрец", "мудрость") и куа ("женская красота") указывают на "жрецов" и "жриц", соответственно, позволяет понять следующие две строки как относящиеся порознь к танцующим "жрицам" и "жрецам", произносящим стихи.

С т и х и  н а р а с п е в  п р о и з н о с я т. - В оригинале: чжань ши (展詩 "показывать стихи / стихотворные произведения"). Основные толкования: песенное исполнение (Ван Юань, Чэнь Ди, Ван Фу-чжи), мелодекламация (Вэнь И-до), хоровое пение (Ма Мао-юань, Тан Бин-чжэн).

И д е а л ь н а я  м у з ы к а... - В оригинале: ин люй си хэ цзе 應律兮合節. Ин люй в целом единодушно трактуют (от комментария Ван И) как указание на звук, издаваемый идеально настроенными (люй) музыкальными инструментами. Предложенный перевод хэ цзе опирается на толкование цзе как завуалированного обозначения всех элементов представления - музыки, танца, пения (Ван Фу-чжи).

Б о ж е с т в е н н о е,  д а  п р и б у д е т. - В оригинале: лин чжи лай 靈之來. Основные толкования: обращение к Дун-цзюню (Ван И, Чжу Си, Ван Юань); речь идет о нисхождении свиты Дун-цзюня (Тан Бин-чжэн) или "сонма божеств и духов" (Ху Вэнь-ин, Вэнь И-до, Хуан Лин-гэн).

О д е я н и е  и з  т е м н ы х  о б л а к о в... - Распространена точка зрения (от комментария Чжу Си), что в характеристику облачения Дун-цзюня введено указание на закатное солнце: "белый" - колористический символ Запада.

Н е б е с н ы й  в о л к - Тяньлян 天狼, китайское название Сириуса, служившего в местных верованиях воплощением злых сил.

С ж и м а ю  с в о й  л у к. - Распространена точка зрения (начиная с комментария Хун Син-цзу, опирающегося на сочинения астрологического характера), что здесь имеется в виду созвездие "Гун" (弓 «Лук») из девяти звезд, находящееся к юго-востоку от "Небесного волка" (Сириуса).

С е в е р н ы й  к о в ш - Большая Медведица.

К о р и ч н ы й  н а п и т о к. - В оригинале: гуй цзян 桂浆. Основные толкования: 1) синоним гуй цзю (桂酒); "питье коричного вина" есть аллегория очищения Дун-цзюня от зла (от комментария Ван И) или завершения его деяний (Ма Мао-юань, Цзинь Кай-чэн, Цзян Тянь-шу, Цзян Лян-фу); 2) метафора природных явлений, например, обильной ночной росы (Ван Фу-чжи); 3) указание на волшебный напиток (Ван Юань), настоянный на коре Лунной корицы; 4) производное от чуской астрономической терминологической единицы, обозначающей полночь (Хуан Лин-гэн). На мой взгляд, не исключено, что здесь воспроизведены чуские представления о заходе-смерти Солнца и его возрождении (тоже на Западе).

Счастливый день, благой час, -

Торжественно приветствуем, ликуя, Высшего Августейшего.

Опираемся на рукояти длинных мечей -

все с нефритовыми гардами,

Подвески мелодично звенят -

все из редкостных каменьев.

Дивная циновка прижата нефритовыми брусками,

Вкруг воздеты цветущие ветви -

подобные самоцветам, благоуханные.

Базиликом приправленное мясо

выложено на плетенье из орхидей,

Преподносим коричное вино и перечный напиток.

Вздымаются колотушки,

отбивая такт на барабанах,

Ритмично и мерно звучит благостный напев,

Под ладные звуки свирелей и гуслей

наливается песня.

Божественный нисходит, спокойно-величавый,

в роскошном одеянии,

Аромат благоуханно-благовонный

наполнил храм.

Пять звуков возликовали, сладкогласно сливаясь,

О, Господин, насладись-услаждайся,

безмерно возрадуйся!

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

В комментаторской традиции (начиная с толкований "Пяти чиновников") утвердились два основных восприятия образа Дунхуан-тайи: высшее божество чуского пантеона, которое персонифицировало Небо (небесное божество, тянь шэнь 天神) и было аналогом Высшего владыки (Шан-ди), почитаемого в "мира хуася"; и божество Дунхуан, мыслившееся повелителем (Владыкой) Востока. Обе интерпретации остались в силе в современном чуцыведении. Сторонники первой из них вслед за суждением Ван Юаня полагают, что иероглиф "дун" 東 мог быть использован не в его обычном значении "восток", но в качестве синонима шан (上 "высший", Цзинь Кай-чэн). Дун хуан может быть также производным (искаженным) вариантом зафиксированного в чуских манускриптах титула "тун хуан" (童皇 "Почитаемый Августейший", Хэ Синь). Есть и версии, которые, во-первых, отождествляют образ Дунхуан-тайи с Гаояном в его ипостаси солярного божества (Го Гуан-хун) и с божествами планет и звезд, в том числе Полярной звезды (Хэ Синь). Также полагают, что образ Дунхуан-тайи сложился под влиянием даосских ("Дао дэ цзин") теоретизирований и натурфилософских построений мыслителей северо-восточного (царство Янь) и восточного (Ци) регионов. Следовательно, он не был исконно чуским, а возник в верованиях восточного прибрежного региона и вошел в чуский государственный пантеон в самом конце существования царства (Чжоу Сюнь-чу). Сочетание тай и ввели в название песнопения при Ранней Хань (D. Hawks). Присутствие в манускриптах божества Тай (Великий) заставляет отдать предпочтение первой из указанных интерпретаций образа Дун-хуан-тайи. 

Текст построен на одной рифме. Первые две строки рифмуются, образуя подобие зачина. Далее следуют три двустишия с рифмующимися четными строками, трехстрочная строфа и два заключительных двустишия. Согласно реконструкции Вэнь И-до, в произведении воспроизведена сцена "приветствия божества", открывающая всю постановку. Первые четыре строки - мужская сольная партия (пение, речитатив или мелодекламация), исполнявшаяся правителем Чу, либо замещавшим его исполнителем: он выступал вперед, возвещая начало действа. Строки № 5-9 - женская сольная партия, приглашающая божество к участию в жертвенной трапезе; заключительные строки - хоровое исполнение, воздающее хвалу божеству. Наличие в тексте нескольких композиционных сегментов, передающих определенные ритуальные действа, признают и многие другие исследователи, например: три фрагмента из четырех, семи и четырех строк (Ма Мао-юань); четыре строки воспроизводят действия распорядителя ритуала, четыре - о ритуальной утвари, три - о музыкальном сопровождении ритуала, заключительные строки - о танцевальном представлении (Чжоу Бин-гао). Я отдала предпочтение варианту (в том числе Хуан Шоу-ци) гимна в формате слитного текста.

Примечания:

С ч а с т л и в ы й  д е н ь... - В оригинале: цзя жи си чэнь лян 吉 日兮辰良. Согласно комментарию Ван И, здесь указаны дни под циклическими знаками цзя 甲 и и 乙 (первые дни десятидневной декады) и суточные интервалы (чэнь 辰) под циклическими знаками инь 寅 и мао 卯, охватывающие (по системе "Двенадцати суточных интервалов") период с 03:00 до 07:00. Следовательно, ритуал проводили в предрассветное и рассветное время, что служит весомым аргументом в пользу версии о семантических связях образа Высшего Августейшего с Солнцем и с Востоком. Но в самом тексте время проведения ритуала никак не обозначено. По мнению Хун Син-цзу, речь идет о "благом" дне и часе без их соотнесения с определенными днями и суточными интервалами. Сегодня в сочетании цзи жи усматривают обозначение первого дня нового года по чускому календарю (Хэ Синь). При Цин возобладало (с толкования Чэнь Ди) понимание чэнь лян в значении лян ши (良時 "счастливое время"), ему следуют большинство чуцыведов (Вэнь Хуай-ша, Го Мо-жо, Ма Мао-юань, Тан Чжан-пин, Юань Мэй) и переводчиков: "Прекрасное время - / Весь день посвящается счастью" (А. И. Гитович). Ману-скрипты подтверждают организацию ритуальных мероприятий по дням и суточ-ным интервалам, хотя и выделяемым по несколько иной, нежели при Хань, системе.

О п и р а е м с я  н а  р у к о я т и  д л и н н ы х  м е ч е й... - Предложены четыре интерпретации этого двустишия (撫長劍兮玉珥 / 璆鏘鳴兮琳琅), не считая дискуссий по поводу оружейных и минералогических терминов: 1) это танец (пляска) с мечом (мечами), исполняемый жрецом (жрецами) особого ранга лин у (靈巫) и имеющий экзорцистский характер (Ван И), или а) зачинающий ритуал жертвоприношения (Ван Фу-чжи), б) боевая пляска (Цзян Тянь-шу), в) эротический танец (пляска) шаманки для привлечения мужского божества (Th. Michael); 2) это эпизод "встречи" божества, совершаемый "распорядителем ритуала" (ли чжу 禮主) - государем или главным жрецом (шаманом), который движется навстречу Высшему Августейшему (Чжу Си, Вэнь И-до, Ма Мао-юань, Чжоу Бин-гао) то ли с мечом на поясе, то ли сжимая рукоять (от толкования Ван И) обнаженного клинка. В обоих прочтениях считают (тоже вслед за Ван И), что во второй строке сказано о поясных подвесках из драгоценных минералов, звенящих при движении; 3) это эпизод "встречи" божества, совершаемый всеми мужскими участниками ритуала (от суждения Линь Юнь-мина), с теми же толкованиями меча и подвесок, что и для "распорядителя ритуала"; 4) это литературный портрет Высшего Августейшего, явившего себя присутствующим (Ван Юань, Ван Бань-цай, а также Го Гуан-хун, Ма Мао-юань, Тан Бин-чжэн, Цзинь Кай-чэн): он либо держит меч в руке, либо двумя руками опирается на его рукоять (Го Мо-жо).

"Д л и н н ы й м е ч" (чан цзянь 長劍) - одна из категорий оружия, выделенная в древней типологии ("Чжоу ли"). Археологические материалы подтверждают, что при Чжаньго в Чу бытовали бронзовые мечи общей длиной до 80 см и весом 3-4 кг, с массивной цилиндрической формы рукоятью и перекрестием (гардой), могущей исполняться из нефрита; они, возможно, применялись в бою, но богатство их декора указывает на церемониальное оружие и регалии знати.

Д и в н а я ц и н о в к а. - В оригинале: яо си (瑶席 "циновка из нефрита-яо"), предназначенная для сидения каменная (нефритовая) плита (Ван И), либо циновка, сплетенная из каких-то необыкновенных трав - чудесных, особо красивых, ароматных и т. д. (Ван Фу-чжи, Вэнь И-до, Ма Мао-юань, Хэ Синь, Цзинь Кай-чэн, Тан Бин-чжэн).

Н е ф р и т о в ы е  б р у с к и. - В оригинале: юй тай 玉瑱; преобладает точка зрения (с толкования Чжу Си), что иероглиф тай употреблен в значении чжэнь 鎮 - каменный брусок (гнет), которым прижимали циновку (обычно по четырем углам). В чжоуском лексиконе этот иероглиф служил термином, обозначавшим парные шарики (или другие фигурки), прикрепленные к двум шнурам, которые свисали по бокам церемониального головного убора (короны-мянь 冕) до самого уха, дабы оградить человека от неприятного для слуха (в прямом и фигуральном смысле слова) шума. Не лишена смысла версия, что в строке содержится намек на воссевшее на "дивную циновку" божество (Ван И, Ван Юань).

В к р у г  в о з д е т ы  ц в е т у щ и е  в е т в и... - Основные интерпретации строки (盍將把兮瓊芳): 1) это танец шаманов с цветущими ветками в руках (от толкования Чжу Си); 2) это сцена приветствия Высшего Августейшего всеми участниками ритуала (от толкования Чжоу Гун-чэна), преподносящих (фэн чи  奉持) ему нефритовые (цюн 瓊) предметы и/или благоухающие (фан 芳) растения. Иероглифы "цюн" и "фан" принимают и за выражение, обозначающее "прекрасные цветы" (Линь Цзя-ли), "зеленые (только сорванные) растения (цветы)" (Ма Мао-юань), "красивые, словно из нефрита" (Го Гуан-хун).

Б а з и л и к о м  п р и п р а в л е н н о е  м я с о - кусок мяса, либо сваренный на пару и приправленный базиликом (Ван И), либо обернутый стеблями базилика (Чжу Си) или кожистыми и стреловидными листьями цимбодиума (хуэйцао 蕙草, сюньцао 熏草, Вэнь Хуай-ша, Цзинь Кай-чэн).

К о р и ч н о е  в и н о,  п е р е ч н ы й  н а п и т о к. - В оригинале: гуй цзю 桂酒 и цзяо цзян 椒浆, соответственно. О таких напитках нигде более не говорится. Наиболее распространено пояснение Ван И: "вино с мелко нарезанной корой кассии, вино с перцем"; дополнительные уточнения: напиток, приправленный перцем (Юань Мэй) и настоянный на цветах корицы (от суждения Чэнь Ди) или ее древесине (Тан Бин-чжэн).

В о з д е в  к о л о т у ш к и - деревянные предметы для ударов по барабанной мембране.

С в и р е л и, г  у с л и. - В оригинале: юй  竽 и сэ  瑟 соответственно.

Б о ж е с т в е н н ы й  н и с х о д и т... - Основные альтернативные интерпретации строки (靈偃蹇兮姣服): 1) речь идет о танце участников ритуала (лин цзы 靈子, лин у 靈巫), танцующих искусно (янь цзянь 偃蹇) и облаченных в прекрасные одеяния (цзяо фу 姣服) (от комментария Ван И, который поддержали Хун Син-цзу, Чжу Си, Чэнь Ди, Вэнь И-до); 2) описано нисхождение божества (лин 靈), имеющего "спокойно-величественный вид" (толкование янь цзянь) и облаченного в "божественные одеяния" (от суждения Ван Юаня, которое разделяют Ван Фу-чжи, многие цинские книжники, в том числе Линь Юнь-мин, Цзян Цзи, Ху Вэнь-ин,  а также некоторые исследователи: Тан Чжан-пин, Цзян Лян-фу). Ван И утверждает, что как лин у, "божественные у (шаманы)", и лин цзы, "сын (дети, чада) божества", в Чу называли священнослужителей. Пояснения Хун Син-цзу: "шаман, в которого снизошло божество (божественное)" (巫以神降); у Чжу Си: "божественное (божество) нисходит в тело шамана" (神降於巫之身), что вполне логично принять за указание на шамана, впадающего в состояние транса, - ключевой аргумент в пользу гипотезы цзю гэ как "шаманской поэзии". Оговорка того же Чжу Си (в "Чу цы бянь чжэн"), что такие термины в древних текстах не зафиксированы, соответствует действительности. Однако существовали обозначающие представителей духовенства термины, в которые входил иероглиф "лин" (см. примечания к переводу "Дун-цзюнь"). Правомерны, таким образом, обе указанные интерпретации строки. Лин у отождествил именно с "шаманками" Чэнь Ли-бэнь. Здесь точки зрения современных исследователей расходятся: это духовные лица (Цзян Тянь-шу, Цзинь Кай-чэн), это "шаманки-у" и "шаманы-си" (Го Гуан-хун), это только "шаманки" (Вэнь Хуай-ша, Ма Мао-юань, Хуан Лин-гэн). Отсутствие в тексте однозначных указаний на танец заставляет принять версию о нисхождении божества.

П я т ь  з в у к о в. - В оригинале у инь (五音 "пять мелодий"), что единодушно считается специфическим синонимом терминологического сочетания у шэн (五聲 "пять звуков"), обозначавшего пять нот пентатонной гаммы (гун 宮, шан 商, цзюэ 角, чжи 徵 и юй 羽).

* * *

Свершаем ритуал под бой барабанов,

Держа распустившиеся цветы, начинают танец,

Прекрасные девы-исполнительницы необыкновенно искусны. 

Весной возложим орхидеи, осенью - хризантемы,

И так будет всегда - до скончания времен. 

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Первая, вторая и четвертая строка - четырехсловные (не считая си), остальные - пятисловные, рифмуются все строки, кроме пятой.

Примечания:

Д е р ж а  р а с п у с т и в ш и е с я  ц в е т ы. - В оригинале: чуань ба 傳芭. Чуань ("передавать") понимают (от толкования Ван И) в значении "держать в руках" (чи 持) или как указание (Ван Сы-юань, Юань Мэй) на танцевальное па, во время которого передают друг другу цветы. Ба - название душистой травы (Ван И) или синоним па 葩 (Чжу Си), который понимают в значении "благоуханные цветы" (Вэнь И-до) или "свежие (только что распустившиеся) цветы" (сянь хуа 鮮華, Ма Мао-юань, Тан Чжан-пин, Хуан Шоу-ци).

Д е в ы - и с п о л н и т е л ь н и ц ы. - В оригинале: нюй чан 女倡, "жрицы", поющие хором (чан 唱, от комментария Чжу Си), или исполняющие и песни и танец (от комментария Ван И).

Дщерь Владыки снизошла

на северный островок,

От взора скрылась-укрылась,

заставляя меня страдать.

Веет-задувает осенний ветер,

В волны Дунтин опадают с деревьев листья.

Ступая по расцветшей осенью марсилии,

предаюсь мечтам

Оказаться вместе с моей красавицей

за ночным пологом.

Птицы разве гнездятся среди ряски?

Рыболовные сети разве ставят на дереве?

У реки Юань растет ангелика,

у Ли - орхидеи,

Неизбывны думы о моей госпоже,

да не решался поведать.

В растерянности-смятении всматриваюсь вдаль -

Вижу лишь струи потока,

бегущие-переливающиеся.

Изюбры разве пасутся во дворике?

Водяные драконы разве плещутся на мелководье?

На рассвете галопом пустил своих коней

вдоль речной поймы,

На закате перебрался на западный берег.

Как услышал, что красавица призывает меня, -

Скакунов еще подгоняю, спеша добраться.

Возведу хоромы средь вод

С кровлей из лотосовых листьев.

Ирисами выложены стены,

пурпурными ракушками - парадный двор,

Подберу благоуханное перечное дерево

для главного зала.

Из корицы колонны, из орхидеи балки,

Из магнолий дверные проходы,

из чудодейственных трав опочивальня.

Узорчатые листья смоковницы

свисают занавесями,

Плетенье из базилика

с потолочных перекладин ниспадает.

Бруски из белого нефрита прижимают циновки,

Все пропитано ароматом каменной орхидеи.

Азалиями крыта, поверх листьев лотосов, кровля -

Перевязанными стеблями поллии.

Все сто цветущих растений украшают двор,

Дивное благоухание распространяется по крытым галереям.

С гор Цзюи духи прибудут приветствовать нас,

Сам Божественный явится благовестным облаком.

Брошу свое верхнее одеяние в Янцзы,

Оставлю пояс с подвесками на отмели реки Ли.

Соберу на равнинном острове поллии,

Дабы отправить в подарок той, кто вдали.

Пусть былое невозможно и на миг обрести, -

Будем же здесь в беззаботном веселье пребывать!

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Примечания:

Дщерь В л а д ы к и. - В оригинале: ди цзы 帝子; один из ключевых аргументов в пользу отождествления Сян-фужэнь с дочерями Яо (с комментария Ван И). Другие толкования: почетное титулование божеств гор и рек (Ван Фу-чжи); божества реки Сян мыслились детьми Небесного владыки (Тан Бин-чжэн), что косвенно подтверждает упоминание о "Двух небесных чадах" в манускриптах (Хуан Лин-гэн).

С т у п а я  п о  р а с ц в е т ш е й  о с е н ь ю  м а р с и л и и. - В оригинале: дэн бай пин 登白蘋. Пин - название растения, обычно отождествляемого с марсилией (водным папоротником). Непонятен смысл иероглифов дэн ("подниматься") и бай ("белый"). Основные объяснения: имеется в виду специфическое южное травянистое или водное растение, которое росло осенью (от суждения Ван И) на вершине островов (Ван Юань), "белый" указывает на его разновидность (Дай Чжэнь) или на юные побеги (Чжоу Гун-чэн), а иероглиф дэн замещает дэн (蹬 "ступать на/по", Вэнь И-до).

Д у м ы  о  м о е й  г о с п о ж е. - В оригинале: гун цзы (公子 "княжич"), что и позволяет усматривать в тексте намек на еще одного персонажа. Однако старые комментаторы (начиная с Ван И и вклю-чая Хун Син-цзу, Чжу Си, Ван Юаня, Ван Фу-чжи и Чжоу Гун-чэна) считали, что так титулуется Сян-фужэнь, а гун цзы есть синоним ди цзы.

К а м е н н а я  о р х и д е я - ши лань 石蘭, разновидность орхидеи (Dendrobium nobile), растет на горных поверхностях, имеет очень красивые крупные цветы и испускает приятный, слегка сладковатый аромат.

С  г о р  Ц з ю и... - Место погребения Шуня. Эту строку используют для аргументации тождества как Сян-цзюнь и Сян-фужэнь (либо только последней) с дочерями Яо, так и Сян-цзюня с божеством гор Цзюи. Здесь уместно сослаться на наблюдение Сяо Бина, что в чуских строфах отражены представления о Цзюи как древней священной местности.

С а м  Б о ж е с т в е н н ы й... - В оригинале: лин чжи лай си жу юнь (靈之來兮如雲 "Божественный (божественное) прибудет словно облако (туча)"). Среди имеющихся толкований (кроме версии о прибытии ставшего божеством Шуня): прибывает сонм божеств, подобный скоплению облаков (от комментария Ван Юаня); говорится о прибытии Сян-фужэнь и ее свиты (от суждения Чэнь Ди).

Р а в н и н н ы й  о с т р о в. - В оригинале: тин чжоу 汀洲, в целом толкователи единодушны (от комментария Ван И), что чжоу здесь означает "остров" (чжу 渚), а тин - синоним пин (平 "ровный") в его значениях, передающих равнину или ровную (гладкую) поверхность. В дальнейшем это сочетание вошло в китайский язык в значении "наносной островок".

Господин не приходит, - ну почему?

Ради кого задержался на речном островке?

Нарядившись, чтобы стать еще обворожительнее,

Я вступила на ладью из коричного дерева.

Повелела на Юань и Сян уняться волнам,

Приказала водам Цзян усмирить течение.

Мечтаю о Господине, что так и не пришел,

Напевы свирелей и флейт - кому еще доверить думы?

Правя ладьей-драконом, отправлюсь на север,

Кружась по течению, я следую к озеру Дунтин.

Душистыми травами убрана палуба, обвита лотосами,

Ирисами украшены весла, орхидеями - знамя.

Вот уж видно Цэньян, дальнюю отмель,

Пересекаю великую реку, в душе все вздымается. 

В душе все вздымается, не утихает:

Красота-очарование его дев

заставляет меня неумно вздыхать.

Над речными струями слезы льются-струятся,

Объятая думами о Господине, переживаю-страдаю.

Из корицы боковые весла,

из стеблей базилика - кормовые,

Поднимают брызги сверкающим снегопадом.

Как собрать душистые травы, да в речных глубинах?

Нарвать цветы лотоса, да с верхушек деревьев?

Коль в сердцах нет слитности,

тщетно свахе трудиться,

Любовь непрочна - легко распрощаться.

Разбиваясь о каменные пороги,

волны бурлят-бушуют,

Ладья-дракон вольно скользит-несется.

Взаимное чувство было неподлинным, -

тем горше обида,

В неискренности сам убедил,

Известив, что для меня нет свободного времени.

На рассвете поспешила от речного берега,

Ночью остановилась отдохнуть на северном островке.

Птицы пристроились на крыше чертогов,

Поток окружает основание храма.

Бросаю свое нефритовое украшение в Янцзы,

Оставляю свою нефритовую подвеску на отмели реки Ли.

На благоуханном острове собираю поллию,

Дабы отправить в подарок девам, что подле Вас.

Раз былое невозможно вновь обрести,

Так лучше уж здесь в беззаботном веселье пребывать.

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Вполне естественным кажется принять образы Сян-цзюня и Сян-фужэнь за бога (Господин) и богиню (Госпожа) реки Сян, соответственно. Так считают и некоторые старые книжники (Ван Юань) и современные исследователи (Дун Чу-пин). Однако еще в эпоху Хань этих персонажей стали соотносить с двумя дочерями Яо (Э-хуан, старшая, и Нюй-ин, младшая), отданными им в жены Шуню. В подразделе "Ю юй эр фэй" (有虞二妃 "[Жизнеописание] двух жен [из рода] Ююй") "Ле нюй чжуань" (цз. 1), сказано, что после смерти Шуня они умерли между Цзян и Сян (死於江湘 間) и в простонародье их обеих прозвали Сян-цзюнь 湘君. В дальнейшем приведенный пассаж разросся до пространной легенды: узнав о смерти Шуня, Э-хуан и Нюй-ин поспешили к месту его смерти, при переправе через Сян попали в бурю и утонули. С эпохи Тан и по конец прошлого века выдвинули более десяти различных трактовок образов Сян-цзюня и Сян-фужэнь. Часть основывается на легендах о женах Шуня, причем возобладала такая точка зрения: в произведениях говорится о старшей и младшей сестрах порознь; Э-хуан нередко титуловали Сян-цзюнь, подчеркивая ее старшинство, а Нюй-ин - Сян-фужэнь. По мнению Го Пу (комментарий к "Шань хай цзину", цз. 5), Сян-цзюнь и Сян-фужэнь являются двумя речными богинями, но Янцзы и Сянцзян, а также дочерями Небесного владыки. Версия о двух богинях как раз и позволила сторонникам "шаманских песнопений" интерпретировать оба произведения в качестве монолога шамана, плывущего в ритуальной лодке (вариант "магического полета") в надежде вступить в любовную связь с женским божеством. Восприятие "Сян-цзюнь" и "Сян-фужэнь" как диалога между божественными супругами восходит к комментарию Ван И, усматривавшему в этих произведениях аллегорию скитаний Цюй Юаня. Эта версия утвердилась в современном чуцыведении, благодаря изысканиям Вэнь И-до. Ван И и Вэнь И-до также полагали, что Сян-цзюнь есть переосмысленный образ Шуня. Их заочные оппоненты, ссылаясь на то, что Шунь не утонул и, следовательно, не мог превратиться в речного бога, предлагают новые трактовки образов персонажей, среди них: Сян-цзюнь - божество гор Цзюи (место погребения Шуня), Сян-фужэнь - богиня озера Дунтин (Ван Кай-юнь), Сян-цзюнь - божество реки Сян, Сян-фужэнь - богиня реки Хань (Сяо Бин). Сегодня при анализе возможных истоков этих образов обращают внимание на названных в манускриптах Эр тянь-цзы (二天子 Два небесных чада) и богиню Дунчэн-фужэнь (東城夫人 Госпожа Восточного города / Восточной городской стены), чье имя (титул) подтверждает почитание в Чу женских божеств и введение в их титулатуру сочетания фу жэнь.

Оба произведения обладают сложным ритмико-композиционным построением. В "Сян-цзюнь" чередуются пространные фрагменты со всеми рифмующимися строками и двустишия с четными рифмующимися строками. В "Сян-фужэнь" начальные 12 строк распадаются на три строфы, в которых первые две рифмующиеся строки дополнены двустишиями с рифмующимися четными строками. Остальной текст состоит из двустиший с рифмующимися четными строками, но распадается по рифме на четыре фрагмента. Кроме того, в "Сянь-цзюнь" введена строка (№ 28) из восьми иероглифов, тоже, возможно, служащая ритмико-композиционным приемом. Указанные формальные особенности позволили усмотреть в произведениях подобие пьесы, разыгрываемой восемью действующими лицами (Вэнь И-до): Господин реки Сян, его сын - Сян-гунцзы (湘公子, Княжич реки Сян), две богини, прислужник и прислужница, колесничий и лодочница. Еще в одной реконструкции (Хэ Синь) тексты разбиты на серии диалогов между мужским и женским персонажами.

Я отдала предпочтение версии о Господине реки Сян и Госпоже реки Сян как супружеской паре и интерпретации произведений как монологов, обращенных ими друг к другу.

Примечания:

П о в е л е л а... - Альтернативная интерпретация (от толкования Ван И): Госпожа реки Сян просит Сян-цзюня усмирить волны или надеется, что он это сделает.

П р а в я л а д ь е й - д р а к о н о м. - В оригинале: цзя фэй лун (駕飛 龍 "правя летящим драконом"). Основные толкования: 1) речь идет о путешествии на драконе (чэн лун 乘龍 "оседлать дракона", Ван И) или на водном сказочном существе лун ма (龍馬 "конь-дракон", Вэнь И-до), один из главных аргументов - сочетание фэй лун в "Ли сао" однозначно употреблено в смысле "летящий дракон"; 2) речь идет о лодке (ладье) в форме дракона (от толкования Чжу Си), ибо далее перечислены детали оснастки плавательного средства.

Ц э н ь я н. - В оригинале: цэнь ян 涔陽. Основные толкования: 1) образное название участка извилистого речного берега (цзян ци 江碕, Ван И, Чжу Си); 2) сокращение от топонима Цэньянпу (涔陽浦, от толкований танских комментаторов), который в то же время может означать (от смыслов иероглифу пу) отмель, протоку и устье реки; 3) название местности, расположенной к северу от р. Цэньшуй (涔水, приток Ханьшуй, Вэнь Хуай-ша, Ма Мао-юань); 4) указание на юг (ян) местности Цэнь (Ван Юань) или на южный берег реки Цэнь (Ван Фу-чжи, Ван Кай-юнь). Точный смысл строки установить невозможно. Разнообразие толкований обусловлено попытками выявить маршрут следования персонажа, который устанавливается, исходя из общего понимания произведения: например, следование Цюй Юаня в столицу либо Сян-фу-жэнь - к месту поклонения Господину реки Сян. Наиболее распространена точка зрения, что местность (отмель, протока) Цэньян находилась между Янцзы и Дунтином.

Н а д р е ч н ы м п р о с т о р о м... - В оригинале: хэн да цзян си ян лин 橫 大江兮揚靈. Основные толкования первой части строки: 1) иероглиф "хэн" ("поперечное направление") указывает на пространность ширины реки (橫度大江, от суждения Ван И). В строке говорится, что некто плывет (или нечто распространяется над...) а) по Янцзы (Хуан Лин-гэн); б) по какой-то из чуских рек (Цзян Цзи); в) по реке Цэнь в ее самом широком (да) месте (Дай Чжэнь); г) по полноводным рекам, вероятнее всего, Юань и Сян (Вэнь И-до); 2) иероглиф "хэн" замещает хэн 㶇, которым в чуском языке обозначали лодку с квадратным корпусом, используемую в качестве парома (Чжу Цзи-хай). Интерпретации ян лин: 1) явление "божественного" ("божества"), ибо в таком значении это сочетание употреблено в "Ли сао" (Чэнь Бэнь-ли, Вэнь И-до). Сторонники версии произведения как повествования о Госпоже реки Сян чаще всего полагают, что это проявление "божественной ауры" Сян-цзюня (от суждения Ван Юаня); 2) переживания героини, от ассоциации лин с "душой" - "вздымаются" ее чувства печали и обиды (Ма Мао-юань); 3) замещает термин лин чуань (舲船 "крытая лодка", Ван Фу-чжи, Ван Кай-юнь, Вэнь Хуай-ша, Цзян Лян-фу) - лодку героини вздымают (ян) волны. В своем переводе я объединила версию лодки, плывущей по речной шири, с версией о переживаниях литературной героини, которые, думается, наиболее органично согласуются с дальнейшим повествованием.

К р а с о т а - о ч а р о в а н и е е г о д е в. - В оригинале: нюй чань юань 女嬋媛. Сочетание чань юань, передающее обворожительную красавицу, было употреблено в "Ли сао" (при характеристике Нюй-сюй). Если выпустить толкования, так или иначе связывающие слова о деве (девах) с образом Нюй-сюй или с "шаманками", то очевидно, что в современных комментариях преобладает толкование нюй как служанки (служанок) Сян-фужэнь (Ма Мао-юань, Цзин Кай-чэн, Цзян Лян-фу), а в старых (цинских) комментариях - прислужниц Сян-цзюня (от суждения Чжоу Гун-чэна).

С е в е р н ы й о с т р о в о к. - В оригинале: бэй чжу 北渚; среди толкований: один из пяти островов оз. Дунтин (Вэнь И-до), иероглиф "бэй" намекает на его таинственность (Ху Вэнь-ин).

П т и ц ы п р и с т р о и л и с ь н а к р ы ш е ч е р т о г о в... - Не исключено, что героиня добралась до святилища Господина реки Сян, которое оказалось заброшенным (Цзян Цзи, Цзян Лян-фу).

В Я н ц з ы. - В оригинале: цзян чжун (江中 "в реку"); учитывая параллелизм строк двустишия, иероглиф "цзян" употреблен в качестве аббревиатуры названия Янцзы.

Р е к а Л и - Лишуй 澧水; течет по северной оконечности пров. Хунань, впадает в оз. Дунтин.

П о л л и я - растение ду жо 杜若, отождествляемое с поллией японской (Pollia japonica), многолетним травянистым растением, отдаленно похожем на базилик (прямостоящий стебель, плотные вытянутые листья и небольшие соцветия). Существовал древний обычай дарить поллию на память о себе.

Д е в а м, ч т о п о д л е В а с. - В оригинале: ся нюй (下女 "нижние девы"). Основные толкования: 1) прислужницы Сян-фужэнь (от суждения Ван Юаня) либо Сян-цзюня (от суждения Чэнь Ди); 2) девы из нижнего (человеческого) мира (от суждения Чжу Си). Одно не противоречит другому, так как божества (духи), некогда бывшие людьми, считались "земного происхождения". Интригует мотив (активно дискутируется в комментаторской традиции) подарка Сян-фужэнь, особенно если она посылает цветы прислужницам Сян-цзюня, то есть своим соперницам. Возможный ответ: "женская уловка", чтобы напомнить о себе супругу и одновременно высказать свое равнодушие к нему.

С девой странствует по девяти рекам,

Поднимая порывы ветра, вздымая волны.

Восседает на водяной колесницей с лотосовым балдахином,

Правит парой драконов-лун, пристяжными драконами-чи.

[Она:]

Взойдя на Кульлунь,

всматриваюсь в четыре стороны света

Все на сердце взлетает-вздымается, плещется-растекается.

Солнце клонится к закату,

в печали позабыла о возвращении.

Думы о дальней отмели и во сне тревожат.

Выложены рыбьей чешуей чертоги, драконовой - зал,

В пурпурных раковинах привратные башни, в алых - дворец,

О Божественный, почему всегда среди вод?

Восседает на белой черепахе,

сопровождают узорчатые рыбки,

С девой гуляет по речному островку,

Поток полноводьем струясь -

ожидают, когда нахлынет.

[Хэ-бо]:

С тобою взявшись за руки, отправимся на восток.

Провожу мою красавицу до южной отмели.

Волны бьются прибоем, приветствуя нас.

Рыбки, собравшиеся в стайки, - свита твоя.

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Принято считать, что Хэ-бо является богом реки Хуанхэ, а его имя (титул) обычно переводят как "Дядя (Повелитель) Реки" (Э. М. Яншина). До нас дошли многочисленные сведения о почитании в Чу Хуанхэ и ее божества (Хэ-шэнь 河神), однако ни в одном чжоуском сочинении собственно Хэ-бо не назван. Хун Син-цзу сослался на сведения из "Шань хай цзина" о Бин И 冰夷 - с туловищем дракона и головой человека. В "Му тянь цзы чжуань" упоминается, что Бин И (или У И 無夷) - вариативное имя Фэн И 馮夷, который фигурирует в "Чжуан-цзы" и в "Хуайнань-цзы" как древний "водяной бессмертный". Впервые образ Фэн И был соотнесен с Хуанхэ Гэ Хуном (в "Баопу-цзы"): Фэн И утонул в Хуанхэ и по повелению Небесного владыки стал ее божеством. В чуцыведческой комментаторской традиции восприятие Хэ-бо как божества Хуанхэ утвердилось благодаря толкованиям Хун Син-цзу и Чжу Си. Ван Фу-чжи специально пояснил, что бо следует понимать в значении аристократического титула ("князь"). Первоначально Хэ-бо мог мыслиться "князем" дельты Хуанхэ, сегодня его нередко отождествляют с Да-шуй, названным в чуских манускриптах, но и этот персонаж мог быть божеством одной из чуских рек, например, Хуай либо Небесной реки (Млечного пути). Поэтому Хэ-бо можно понимать как божество реки в смысле речного потока. Текст распадается по рифме на пять строф. Первая - четырехстрочная, с рифмующимся первым двустишием. Далее следуют две строфы из двух строк каждая и трехстрочная строфа. Заключительная строфа состоит из семи строк, первые три рифмуются. Стихотворение может быть прочитано в формате единого повествования о вызванных легкомыслием Хэ-бо любовных переживаниях некоей литературной героини, что мы видим в большинстве существующих переводов. Тем не менее здесь просматриваются "мужская" и "женская" партии, хотя уяснить, обмен это "репликами" или "монологи", весьма затруднительно. Первая строфа производит впечатление своего рода "экспозиции", повествующей о Хэ-бо. Велика вероятность божественного статуса героини, поэтому в переводе я предпочла обозначить ее как "она".

Примечания:

С  д е в о й. - В оригинале: юй нюй 與女. Основные толкования, распространяющиеся на интерпретацию всей строфы: 1) нюй замещает жу ("ты"), строфа воспроизводит монолог а) Хэ-бо: "С тобою, дева, странствую (буду странствовать)..." (Чэнь Бэнь-ли, Вэнь И-до, Хуан Шоу-ци); б) героини: "С тобою, Князь реки, странствую (буду странствовать)..." (Чжу Си, Тан Бин-чжэн, Чжоу Бин-гао); 2) нюй указывает на самого Хэ-бо, в строфе повествуется о его странствовании (Линь Юн-мин, Цюй Фу, Вэнь Хуай-ша, Цзян Лян-фу); 3) речь идет о странствовании Хэ-бо со спутницей: а) жрицей (Ван Сы-юань, Ма Ци-чан), б) божественной девой (Ма Мао-юань), в) богиней реки Ло (Го Мо-жо, Сяо Бин); первые восемь строк произносит "хор жрецов" (Цзинь Кай-чэн).

Д е в я т ь  р е к. - В целом исследователи единодушно, опираясь на "Шу цзин" (описание деяний Юя), полагают, что здесь имеются в виду девять рукавов Хуанхэ в ее дельте.

В о д я н а я  к о л е с н и ц а. - В оригинале: шуй чэ 水車; преобладает толкование этого сочетания как колесницы из водяных струй (Чжу Си, Ван Юань, Ван Фу-чжи, Ли Юнь-мин); другие версии: образное обозначение именно южного транспортного средства (Чжоу Гун-чэн), лодка божества (Чэнь Бэнь-ли), завуалированный намек на способность Хэ-бо продвигаться по воде (Хуан Сяо-шу).

В з о й д я  н а  К у н ь л у н ь ,  в с м а т р и в а ю с ь  в  ч е т ы р е  с т о р о н ы  с в е т а. - Единодушна точка зрения, что речь здесь идет о реальном горном массиве, где находится исток р. Хуанхэ, а употребленное в тексте сочетание си ван 西望 означает "всматриваться в четыре стороны света", передавая ожидание героиней прибытия Хэ-бо, и одновременно подсказывает, что героиня находится на самой вершине горного массива, подняться куда вряд ли по силам земной женщине, даже жрице. В большинстве сценарных реконструкций "Хэ-бо" эта строка открывает монолог героини из семи строк (Тан Бин-чжэн, Хуан Шоу-ци).

В ы л о ж е н ы  р ы б ь е й  ч е ш у е й. - Комментаторы и исследователи единодушны во мнении, что тут говорится о подводном дворце Хэ-бо.

В о с с е д а е т  н а  б е л о й  ч е р е п а х е... - Эти три рифмующиеся строки в сценарных вариантах обычно принимаются за монолог Хэ-бо, обращенный к лирической героине.

С  т о б о ю  в з я в ш и с ь  з а  р у к и... - Заключительные четыре строки стихотворения принимают за а) монолог героини, обращенный к Хэ-бо (Хуан Шоу-ци); б) монолог Хэ-бо, обращенный к возлюбленной (Вэнь И-до), в) обмен их репликами, где каждой соответствует одна строка (Тан Бин-чжэн).

Ю ж н а я  о т м е л ь. - В оригинале: нань пу 南浦. Основные толкования: указание на маршрут персонажей (от комментария Ван Юаня); древнее название местности к югу от Хуанхэ (Цзян Цзи, Чэнь Бэнь-ли).

С в и т а  т в о я. - В оригинале: ин 媵, имеющий одним из своих значений свиту невесты.

Два последних произведения цикла - "Го шан" (國殤, 18 строк) и "Ли хунь" (禮魂, 5 строк) чаще всего считают повествованием о ратных подвигах и реквиемом погибшим воинам, соответственно. Остальные произведения посвящены божествам, чьи имена (титулы) вынесены в названия (об их переводах будет сказано в примечаниях): "Дунхуан-тайи" (東皇 太一, 15 строк ), "Юньчжун-цзюнь" (雲中君, 14 строк), "Сян-цзюнь" (湘君, 38 строк), "Сян-фужэнь" (湘夫人, 40 строк), - оба о божествах реки Сян, "Да Сымин" (大司命, 28 строк), "Шао Сымин" (少司命, 26 строк), "Дун-цзюнь" (東君, 24 строки), "Хэ-бо" (河伯, 18 строк) и "Шань гуй" (山鬼, 27 строк), о "горном духе" (буквальный перевод). 

Комментированные издания цикла появились при Цин: "Цзю гэ цзе" (九歌解 ""Девять песен" с разъяснениями", другое название "Чу цы Цзю гэ цзе» 楚詞九歌解 ""Девять песен" из чуских строф с разъяснениями") Гу Чэн-тяня (顧成天 1663-1744) и ""Ли сао цзин", "Цзю гэ" цзе и" (離騷經九歌解義 "Разъяснение смысла "Ли сао" и "Девяти песен"") Ли Гуан-ди (李光地 1642-1718). До заключительной трети прошлого века девяти песням уделяли заметное меньшее внимание, чем "Ли сао", "Тянь вэнь" и "Чжао хунь". За 1970-1990 гг. в КНР и на Тайване опубликовали около 20 новых комментированных изданий цикла и монографических о нем исследований. 

Взгляды на происхождение и сущность цзю гэ формируют четыре (по меньшей мере) генеральные гипотезы, каждая из которых содержит набор относительно самостоятельных версий: 1) это образцы песенного фольклора, преимущественно или исключительно религиозного; 2) это произведения Цюй Юаня, являющиеся записью или литературной обработкой народных песнопений; 3) это авторские произведения Цюй Юаня по мотивам народных песен; 4) это государственные ритуальные песнопения, созданные Цюй Юанем или анонимные. 

Кроме того, весьма важны проблемы числового состава "Цзю гэ" - и попытки свести входящие в него тексты к девяти и сценарный аспект произведений. Наиболее принятая точка зрения гласит о факультативности "Го шан" и "Ли хунь" (из старых комментаторов ее придерживались в том числе Ли Гуан-ди, Сюй Хуань-лун и Линь Юнь-мин). Нередко за одно произведения принимают (Ван Юань, Гу Чэн-тянь, Цзян Цзи, Ху Вэнь-ин) "парные" тексты: "Сян-цзюнь" и "Сянь-фужэнь", "Да Сымин" и "Шао Сымин".

Первые две гипотезы относительно девяти песен восходят к "Предисловию" Ван И: ""Девять песен" создал Цюй Юань. В прежние времена в районе Южной Ин

[Примечание переводчика. Так при Хань называли древнюю столицу Чу для различения ее от столицы Ин, утвержденной Каолеваном.]

и в междуречье Юань и Сян простонародье истово верило в духов и усердно исполняло обряды поклонения им. Для этих обрядов обязательно создавали песни, музыку для барабанов и танцы, чтобы порадовать весь сонм божеств. Цюй Юань, будучи сосланным, сокрылся в том краю. Объятый горем, страдал, словно отравленный, печальные мысли накатывали все сильнее. Вышел посмотреть, как простолюдины радостно распевают песни и танцуют, исполняя обряд поклонения духам; словеса их песен были неотесанные и вульгарные, поэтому и создал напевы девяти песен. Вверху, [- во внешнем повествовании], упорядочил деяния божеств, внизу, [- в подтексте]

[Примечание переводчика. Я следую точке зрения Цзян Тянь-шу о том, что употребленные в тексте иероглифы шан (上 "верх") и ся (下 "низ") в данном случае являются смысловыми синонимами "внешнего" (вай 外) и "внутреннего" (нэй 内), то есть означают внешний повествовательный план и смысловой подтекст, соответственно.]

сделал явственными собственные обиды через вложение в него порицаний. Вот почему его писания по мысли столь неодинаковы, строфы и строки беспорядочно смешанные, широко различаясь по смыслу".

Чжу Си посвятил "Цзю гэ", помимо преамбулы к циклу, пространный подраздел в "Чу цы бянь чжэн". Оговорив там, что "чуские простонародные обрядовые песни сегодня невозможно обрести и послушать" (楚俗 祀祭之歌楚俗祀祭之歌，今不可得而文矣), он не только выразил уверенность в достоверности рассказа Ван И, но и развил мысль о художественной убогости народных песнопений и развратности низовых обрядов. В преамбуле, почти дословно процитировав Ван И, он добавил: "Для этих обрядов обязательно у и си создавали музыку, песни и танцы, чтобы доставить удовольствие божествам. Нравы маней в Цзинь были дикими, строки их песен безнравственно-вульгарными, повествуя о мужском и женском между людьми и духами, и к тому же не могли не содержать различные фривольности и разврат (蠻荆陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或 不能其無褻慢淫荒之雜). Юань, находясь в ссылке, увидел все это и отреагировал. Посему постарался исправить строки, изъяв из них нескромные чрезмерности, дабы вскрыть суть деяний божеств, а также вложил личные непреходящие мысли преданности государю и любви к Отчизне". Из "Чу цы бянь чжэн": "И все же различимо в них и как женщина-шаманка оказывается под божеством-мужчиной и как мужчина, возглавляющий обряд, совокупляется с духом-женщиной" (然計其間，或以陰巫下陽神， 或以陽 主接陰鬼). Если Ван И считал девять песен авторскими произведениями, то в своих рассуждениях Чжу Си указал на минимальную литературную обработку простонародных песнопений. Он также значительно более категорично, чем Ван И, отнес обряды, увиденные Цюй Юанем, не просто к низовой, но к этнической религиозной среде, приписав песнопения представителям местного духовенства - у 巫 и си 覡. В данном случае оба термина употреблены в смысле, близком к понятиям "шаманка" и "шаман", соответственно. Рассуждая об аллегоричности девяти песен, Чжу Си привел около двух десятков толкований, предложенных Ван И и Хун Син-цзу как для общего смысла произведений, так и для отдельных строк и образов. Среди них: Юньчжун-цзюнь олицетворяет благую силу государя, и в этом произведении Цюй Юань иносказательно упрекает Хуай-вана в отсутствии у него оной.

[Примечание переводчика. Сразу подчеркну (в примечаниях к переводам такого рода толкования выпущены), что идею аллегоричности цзю гэ разрабатывали многие старые комментаторы. Одни (Чжоу Гун-чэн, Ли Гуан-ди) полагали все образы божественных персонажей аллегориями людей: высшее божество (Дунхуан-тайи) - монарха, духи гор и потоков - его поданных; другие (Дай Чжэнь) усматривали в них олицетворение конкретных исторических лиц: Дун-цзюнь - правителя царства Ци, Сян-цзюнь - Хуай-вана, Сян-фужэнь  его фаворитку Чжэн-сю.]

Чжу Си затронул и вопрос о несоответствии названия цикла и его числового состава, приведя два имевшихся на тот момент мнения: "девять" употреблено в значении не числительного, но нумерологического символа ("числовое воплощение Ян", 陽數之極), о чем упоминал Чжан Сянь (один из танских комментаторов "Вэнь сюань"); возможны коннотации "Цзю гэ" с легендарным одноименным произведением, созданным то ли Сяским Юем, то ли его сыном Ци, на что намекнул Хун Син-цзу. Сам Чжу Си поддержал суждение Чжан Сяня, пояснив, что связи между древними "Цзю гэ" и циклом Цюй Юаня невозможно проанализировать.

О коннотации девяти песен с верованиями и обрядами у (в понимании, семантически близком к собственно шаманизму) рассуждали многие цинские комментаторы, особо пространно Линь Юнь-мин, считавший, например, что в сцене купания (начальные строки "Юньчжун-цзюнь") говорится о ритуальном омовении "шамана", а в "Сянь-цзюнь" и "Сянь-фу-жэнь" - о взаимоотношениях между главным исполнителем ритуала (чжу 主) и женским божеством (инь шэнь 陰神). Первым в том, что Цюй Юань был автором девяти песен, усомнился Ху Ши (статья "Ду "Чу цы""): ""Девять песен" не имеют никакой связи с легендами о Цюй Юане; если внимательнее присмотреться к их содержанию, то девять песен являются, вероятнее всего, произведениями, созданными в древности, и восходят к народным религиозным песням и танцам, бытовавшим в те времена в районах рек Сян и Цзян (Янцзы)". Его поддержал Ю Го-энь, доказавший на материале скрупулезного лексического анализа текстов, что девять песен являются образцами фольклора, восходящего к Чуньцю. Одновременно он предложил трактовки многих образов (прежде всего растительных) и мотивов в их связи с обрядами и практиками (в том числе сексуальными), принадлежавшими к "поветрию у" (у фэн 巫風). Этот терминологический неологизм для обозначения низовой религиозности тоже близок к понятию шаманизма. Тем не менее ученые первой половины ХХ в., убежденные в принадлежности девяти песен к религиозному фольклору, далеко не всегда соотносили их не то что с шаманизмом, но и с "поветрием у". Так, Го Мо-жо считал их древними ритуальными песнопениями (цзишэньдэ гэцы 祭神 的歌辭), включающими в себя и повествования о любовных отношениях между божествами 1.

[Примечание переводчика. В работах начала 1950-х гг. Прежде ("Цюй Юань яньцзю") Го Мо-жо признавал авторство девяти песен за Цюй Юанем и относил их к его ранним произведениям, созданным во времена прибывания при дворе Хуай-вана.]

По мнению Чжэн Чжэнь-до, в цикле представлены образцы двух типов чуского песенного фольклора: народные любовные песни (миньцзянь ляньгэ 民間戀歌), к коим относятся "Сян-цзюнь", "Сян-фужэнь", "Да Сымин", "Шао Сымин", "Хэ-бо" и "Шань гуй", и "песни для жертвоприношений богам и духам" (цзишэнь цз гуйдэ гэ 祭神祭鬼的 歌). Линь Гэн признавал девять песен аналогами "шицзиновских" фэн, а Лу Кань-жу - древнейшими "чускими стихами" (Чу ши 楚詩), которые, восходя и к песенной стихии и к обрядовой деятельности, ознаменовали начальный этап формирования местного стихотворного творчества, предшествовавший появлению чуских строф ("История китайской поэзии") 2.

[Примечание переводчика. В его же "Чу цы сюань" излагается несколько иная версия происхождения девяти песен: образцы песенного фольклора, восходящие к рубежу Чуньцю и Чжаньго, которые затем были приписаны Цюй Юаню.]

Версию девяти песен как "шаманской поэзии" впервые однозначно сформулировал Артур Уэйли (Arthur Waley, 1889-1966), ее сторонником был и Д. Хаукс

Первоочередное развитие она получила в тайваньском чуцыведении (в том числе в монографиях Цю И-вэнь, Чан Цзун-хао). Среди главных постулатов: растения и благовония, названные в текстах, употреблялись в шаманских обрядах; в девяти песнях воспроизведены сексуальные практики (шаманы и шаманки стремятся к интимным отношениям с духами для обретения власти над ними).

[Примечание переводчика. Доказательства отражения в цзю гэ шаманской сексуальной эзотерики резюмированы в ст.: Thomas M. Shamanic Eroticism in the Jiu ge (Nine Songs) of Early Chi-na // Monumenta Serica: Journal of Oriental Studies. Vol. 65 (2017). N 1. Некоторые примеры таких трактовок я приведу далее в примечаниях.]

Гипотеза о девяти песнях как литературных обработках песенного фольклора или как сугубо авторских произведениях Цюй Юаня восходит, помимо толкований Ван И и Чжу Си, к суждению Ван Юаня: "Словеса девяти песен Учителя (Мудреца) Цюя" (цюй цзы цзю гэ чжи цы 屈子九歌 之詞) относятся к той же категории писаний, что и юэфу Хань и Вэй"

[Примечание переводчика.Как юэфу 樂府 исходно обозначались три разные поэтические традиции: песен-ный фольклор, вторящая ему авторская лирика, в современной терминологии «песни литераторов» (вэньжэнь юэфу 文人樂府), и ритуальные песнопения - "официальные песни" (гун юэ 宫樂, старинный термин), которые создавались придворными поэтами. Подробнее см.: Алимов И. А., Кравцова М. Е. История китайской литературы. Т. 1.]

Версии, поддерживающие данную гипотезу, различаются прежде всего по опознанию степени близости цзю гэ к народным песням: это "записи народных ритуальных песен земель Чу" (寫定的楚地人間祭神歌, Мяо Тянь-хуа), либо вариации на их темы. Сторонники версии фиксации песенного фольклора сосредоточивают основные усилия на реконструкции древних обрядов. Сегодня распространена точка зрения о неслучайности совпадения названия цикла с легендарным сяским произведением. После гибели династии Ся часть представителей ее властной и духовной элиты могла осесть в регионе, где впоследствии возникло царство Чу, и ритуальные сяские песнопения распространились в низовой среде населения Чу, претерпев существенные изменения. Но Цюй Юань смог опознать в грубоватых народных песнях исходно сакральные песнопения, что и побудило его предпринять их литературную обработку (Не Ши-цяо, Тан Бин-чжэн). Вариативная версия (Пань Сяо-лун) такова: ко времени жизни Цюй Юаня в простонародной среде сложился единый обрядовый набор в честь девяти божеств, его "архаические ядро" составили сяские ритуалы, запечатленные в "Дуанхуан-тайи" и "Хэ-бо". Их дополнили более поздние местные культы. Всего в цзю гэ просматриваются три типа ритуалов: 1) в честь высших духов; их исполняли "главные шаманы", и они включали в себя исключительно танцы - "Дунхуан-тайи", "Юньчжун-цзюнь" и "Го шан"; последнее тоже посвящено божественному персонажу (Гошан); 2) мистерии, изображающие взаимоотношения людей с божествами и включающие песенные диалоги - "Дун-цзюнь", "Да Сымин", "Шао Сымин"; 3) ритуалы эзотерического характера, воспроизводящие взаимоотношения между божествами - "Сян-цзюнь", "Сян-фужэнь", "Шань гуй". 

Согласно еще одной версии, разработанной Линь Хэ (林河 1928-2010), выходцем из народности тунцзу (侗族, пров. Хубэй), Цюй Юань записывал (обрабатывал) религиозный фольклор различных народностей, обитавших в междуречье Юань и Сян, а потому "Девять песен" служат уникальным источником по древним южным этническим верованиям и обрядам. Чуть позже его теоретизирования трансформировались в версию принадлежности девяти песен к традиции ритуального театрализованного зрелища - но 傩, восходящего к одноименным экзорцистским обрядам.

[Примечание переводчика.См.: Серова С. А. Религиозный ритуал и китайский театр. М., 2012. С. 115—117.]

Цюй Юань был "великим чуским шаманом", представителем шаманства самого высокого ранга, а также величайшим наставником искусства ци гун (дыхательных упражнений). "Девять песен" содержат сведения о пантеоне божеств именно но-религии и воспроизводят храмовое религиозное действо но.

Сторонники версии цзю гэ как "авторских юэфу" обращают преимущественное внимание на их литературно-художественные особенности и достоинства. Наиболее распространена точка зрения, что Цюй Юань создал (посредством литературной обработки древних народных песнопений, повествующих о божествах) древнейшие китайские стихи на любовные темы (Вэнь Хуай-ша, Ма Мао-юань, Чжань Ай-тай, Юань Мэй). 

Гипотеза цзю гэ как государственных ритуальных песнопений - "для жертвоприношений царского дома Чу" (楚國王室禮所宜祠, Чэнь Цзы-чжань) восходит к суждению еще Чао Бу-чжи о том, что девять песен, как и "Тянь вэнь", повествуют о "делах, связанных с почитанием духов и божеств в чуских святилищах" (в оригинале: чу цы мяо гуй шэнь чжи ши 楚祠廟鬼神之事, где цы мяо - термин, обозначающий поминальное святилище августейших предков). По мнению Чжоу Юна, входящие в цикл произведения воспроизводят три важнейшие церемонии, которые, добавлю, затем стали нормативными для государственных ритуалов: "приветствие божеств (духов)" (ин шэнь 迎神), "поклонение божествам" (хэн шэнь 亨神) и "проводы божеств" (сун шэнь 送神). К первой из них Чжоу Юн отнес "Сян-цзюнь", "Сян-фужэнь" и "Шань гуй", ко второй - "Дунхуа-тайи", "Го шан" и "Ли хунь", все остальные к - третьей, но с оговоркой, что в "Да Сымин" улавливаются мотивы встречи и проводов божества. 

Наблюдения Чжоу Юна, во-первых, заложили идею сценарного единства цикла. Во-вторых, они демонстрируют возможность прочтения "Сян-цзюнь", "Сян-фужэнь" и "Шань гуй" вне их соотнесения с поэзией на любовные темы. Как государственные ритуальные песнопения (го чжи юэ чжан 國之樂章) девять песен однозначно определял Гу Чэн-тянь.

Как это ни парадоксально, немалую лепту в утверждение данной гипотезы внесли "отрицатели историчности Цюй Юаня", считавшие девять песен песнопениями, созданными для ритуалов, которые ввел ханьский У-ди совместно с обновлением государственного религиозного пантеона, высшим божеством которого был объявлен Великий-Единый (Тай-и 太一). Сохранились 19 песнопений - "Цзяо сы гэ ши" (郊祀歌詩 "Песни для предместных жертвоприношений"), созданных, предположительно, на протяжении 122-94 гг. до н. э., и их автором (либо автором некоторых из них) мог быть сам У-ди. Лексические и образные совпадения между ними и цзю гэ бесспорно существуют, но вполне резонно будет принять такие совпадения как раз за свидетельство широкого проникновения чуских верований и культов в официальную религию Ранней Хань; сами же тексты девяти песен могли послужить литературным прототипом ханьских песнопений. Сведения о религиозных акциях Лю Бана (ШЦ, цз. 28, ХШ, цз. 25) позволили также предположить, что в девяти песнях воспроизведены верования, которые сложились в Чу не ранее Чжаньго и вобрали в себя культы различных по происхождению божеств: так, Дунхуан-тайи, Дун-цзюнь, Юнь-чжун-цзюнь и Хэ-бо изначально почитались в верованиях "мира хуася".

Ма Ци-чан соотнес "Цзю гэ" с сообщением из "Хань шу" о жертвоприношениях божествам и духам, осуществленных Хуай-ваном для победы над армией Цинь, и предположил, что Хуай-ван повелел Цюй Юаню сочинить тексты соответствующих ритуальных песнопений. По мнению сторонников этой версии, Цюй Юань мог создать девять песен на посту цзоту или в 312 г. до н. э. (первое крупное поражение от циньцев).

Существует также ряд версий причины разнородности девяти песен, например: Цюй Юань обработал исходно различные (Севера и Юга) этнические низовые песнопения во исполнение намерения Хуай-вана, который претендовал на объединение Китая и хотел создать местную государственную систему, в которой бы объединились региональные верования и культы; в данный цикл вошли как гимны божествам, так и песнопения, которые были связаны с культом плодородия и весенней обрядностью и включали спонтанные сексуальные контакты юношей и девушек, что и обусловило силу звучания в цзю гэ любовных и даже любовно-эротических мотивов. Таким образом, во всем цикле представлены тексты произведений, предназначенных для собственно ритуалов и придворных представлений развлекательного характера. 

Большинство сторонников разбираемой гипотезы являются и приверженцами тезиса о сценарном единстве "Цзю гэ". Причем некоторые исследователи полагают, что Ван И воспроизвел тексты в неправильном порядке. Например, первыми должны стоять "Дунхуан-тайи", "Дун-цзюнь" и "Юньчжун-цзюнь" как гимны божествам (Лю И-шэн). "Дунхуа-тайи" и "Ли хунь" - песнопения для ритуалов "приветствия" и "проводов" божеств, соответственно; остальные произведения должны быть расположены попарно, ибо они посвящены мужскому и женскому божествам: "Сян-цзюнь", "Сян-фужэнь", "Да Сымин", "Шао Сымин", "Дун-цзюнь", "Юнь-чжун-цзюнь", "Хэ-бо" и "Шань-гуй" (Цзян Лян-фу). Из реконструкций, сделанных на основании принятого порядка девяти песен, наиболее оригинальной выглядит (несмотря на ее умозрительность) разработка Хэ Синя: все персонажи являются божествами звезд и планет, песенный цикл воспроизводит годовой ритуальный цикл, каждое произведение исполняли строго в определенный день месяца. 

Проблема сценарного аспекта девяти песен касается не только и не столько их возможного ритуального единства, сколько опознания в них театрализованных мистерий, в чем уверены сторонники самых разных гипотез и версий. Намек на содержащийся в произведениях постановочный компонент нетрудно уловить в рассуждениях Чжу Си. Гораздо более определенно на этот счет выразился Чэнь Бэнь-ли: "В музыкальном представлении "Девяти песен" есть песни жрецов (мужчин-у), есть песни жриц (женщин-у), есть парные песни и танцы, исполняемые жрицей (у) и жрецом (си), есть арии одного жреца и исполняемые хором жрецов". 

Приведенное наблюдение открыло путь для теории, что девять песен не что иное, как своего рода либретто театрализованных мистерий на темы из жизни божеств, которые разыгрывались несколькими (чаще всего двумя) священнослужителями, изображавшими божественных персонажей, и сводились к речитативным монологам и диалогам. Действие сопровождалось хором, участники которого время от времени комментировали происходящее или подавали короткие реплики.

[Примечание переводчика.В отечественном китаеведении эту теорию впервые привел (со ссылкой на исследования японских ученых) И. С. Лисевич в своей книге "Древнекитайская поэзия и народная песня" (М., 1969. С. 80-81).]

Самую детализованную реконструкцию девяти песен как либретто предложил Вэнь И-до.

[Примечание переводчика.См. его статью ""Цзю гэ" гугэ уцзюй сюань цзе" (九歌古歌舞劇懸解 "Композиция стихотворений [из цикла] "Цзю гэ" [как] древних песен [для] танцевально-сценических [представлений]"); неоднократно переиздавалась.]

В ней цикл рассматривается в качестве единого постановочного комплекса; ученый предлагает вариант драматургического строения каждого произведения с его разбивкой на монологи, диалоги действующих персонажей и реплики "хора". Попутно Вэнь И-до несколько изменил и порядок расположения произведений, поставив "Дун-цзюнь" вслед за "Дунхуан-тайи".

Сходные варианты сценарной реконструкции девяти песен - с их подразделением на «партии» (сольное, диалоговое и хоровое пение) - предлагают и другие исследователи, в том числе Тан Бин-чжэн.

[Примечание переводчика.Этот вариант реализован в переводе цикла на английский язык (в кн.: Verse of Chu) и в выполненном мною варианте перевода, опубликованном в кн.: "Чуские строфы" с параллельным китайским и русским текстом. С. 35-62.]

Но все эти варианты далеко не всегда однозначно подтверждаются самими текстами, а дополнительных источников по чускому прототеатральному искусству не существует.

Нескольких пространных списков божественных персонажей были обнаружены в манускриптах, в них числятся: Тай (太 Великий или Ши-тай 蝕太), Юнь-чжун (雲中 или Юнь-цзюнь 雲君), Сымин 司命, Сыхо 司祸, Шан 殤, Да-шуй (大水 Великая вода), за последним скрывается, по всей вероятности, почитание главного речного божества, а также группа божеств, связанных, судя по их именам (титулам) с горами - Гао-цю (高丘 Высокий холм), Ся-цю (下丘 Нижний холм) и Вэй-шань (危山 Грозная гора). Есть и прямые упоминания о поклонении божеству (божествам, духам) гор, однако его/их образ не уточняется. Сколько-нибудь явные терминологические прототипы Дун-цзюня, Сян-цзюня и Сян-фужэнь отсутствуют, что кажется весьма странным, учитывая популярность в Чу солярного культа и географическую значимость реки Сян. 

Подтверждая почитание в Чу по меньшей мере пяти персонажей цзю гэ и свидетельствуя если не о государственном статусе их культов, то об их принадлежности к верованиям знати, манускрипты тем не менее оставляют открытыми большинство из указанных проблем осмысления цикла и отдельных входящих в него произведений. 

Я не беру на себя смелость вынести собственное суждение о характере и авторстве девяти песен. Уровень их литературно-художественного мастерства, на мой взгляд, намного превосходит песенный фольклор - во всяком случае, в том его виде, в каком он представлен ханьскими песнями-юэфу. Их смысловая, стилистическая и композиционная разнородность тоже очевидна. Вероятнее всего в данный цикл действительно входят как гимны богам, так и повествования о них, в том числе передающие исходно сценические постановки.

[Примечание переводчика. Переводы на европейские языки (всего цикла): «Nine Songs» (The White Pony. Р. 80-88. Tr. by Shen Yu-ting); "Nine Songs" (Ch’u tz’u. Р. 35-44); "The Odes" (Li sao. Р. 14-29); "Neuf Chants" (Élégies de Chu. Р. 66-78); "The Nine Hymns" (Verse of Chu. P. 35-57); "Nine Songs" (Chu ci. P. 44-73); "Nine Songs" (Songs of Chu. P. 1-24). Избранные современные комментированные издания и исследования: Ван Цзя-синь. Цзю гэ яньцзю (王家歆。九歌研究 Исследование [цикла] "Девять песен"). Тайбэй, 1988; Го Гуан-хун. Цзю гэ као ши (國光紅. 九 歌考釋 "Девять песен" с анализом и построчными объяснениями). Цзинань, 1999; Линь Хэ. "Цзю гэ" юй Юань Сян миньсу (林河. «九歌»與沅湘民俗 "Девять песен" и народные обычаи междуречья Юань и Сян). Шанхай, 1990; Мяо Тянь-хуа. Ли сао, Цзю гэ, Цзю чжан цяо ши (繆天華. 離騷九歌九章淺釋  «Ли сао», «Цзю гэ», «Цзю чжан» с простейшими пояснениями). Тайбэй, 1975; Су Сюэ-линь. Цзю гэ чжун жэнь шэнь ляньай вэньти (蘇雪林。 九歌中人神戀愛問 題 К вопросу о любовных взаимоотношениях людей и духов в «Девяти пес-нях»). Тайбэй, 1967; Тан Чжан-пин. Чуту вэньсянь юй "Чу цы Цзю гэ" (湯漳 平。 出土文獻與楚辭九歌 Раскопанные письменные документы и "Девять песен" из "Чуских строф"). Пекин, 2004; Хэ Синь. Чу цы синь цзе: линшэнь чжи гэ (何新. 楚辭辞新解：靈神之歌. Новый анализ чуских строф: песни о божествах). Пекин, 2007; Цзян Нань-хуа. Цюй Юань цзи ци цзи ци "Цзю гэ" яньцзю (蔣南華. 屈原及其九歌研究 Исследования о Цюй Юане и его "Девяти песнях") Гуйян, 1992; Цю И-вэнь. Уфэн юй "Цзю гэ" (邱宜文。 巫風與九歌 Шаманизм и "Девять песен"). Тайбэй, 1996; Чжоу Сюнь-чу. Цзю гэ синь као (周勳初。九歌 新考 Новый анализ "Девяти песен"). Шанхай, 1986; Чэн Цзя-чжэ. "Цзю гэ" синь чжу (程嘉哲. 九歌新注 "Девять песен" с новым комментарием). Чэнду, 1982.]

[Она:]

Обликом как человек

обитаю в глубинах гор,

Одеяние из листьев фикуса

подпоясано уснеей.

Пленителен мой взгляд,

еще обворожительней улыбка,

Любого мужчину влечет ко мне, -

настолько чарующе-очаровательна.

[Он:]

Правлю алым барсом,

свитские - пятнистые лисы.

Колесница из магнолий,

знамя - из ветвей корицы.

Одеяние из каменных орхидей,

подпоясано азарумом,

Сорвав душистые травы

посылаю той, о ком думаю. 

[Она:]

Я обитаю в бамбуковой чаще,

даже не видно неба,

Дорога обрывиста и трудна,

одиноко странствуя, запоздала прибыть.

Теперь в одиночестве стою

на самой вершине горы,

Тучи плотным покровом

расстилаются внизу. 

Кромешный мрак-темень -

о, как темно и мрачно!

С востока вихрь принесся,

боги наслали дожди.

Но ожидаю мое божество,

позабыв о возвращении.

Год подходит к концу, -

кто вернет мне мое цветение?

[Он:]

Срываю три благоухания

среди горных теснин,

Валунов завалы-нагромождения,

лианы разрослись-переплелись.

Тоскуя о моей госпоже,

позабыл о возвращении,

[Она:]

Любимый думает обо мне,

да не нашел свободного времени.

Обитаю в горах,

среди ароматных поллий,

Пью из горного родника

под сенью сосен и кипарисов,

Любимый думает обо мне,

да пребывает в сомнениях.

[Он:]

Гром грохочет-гремит,

от дождя темень-мрак,

Обезьяны печально кричат,

звери в ночи воют.

Ветер мчится-несется,

деревья надрывно шумят,

Думая о моей госпоже,

так тоскую в разлуке!

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

О бытовании в Чу представлений о духах, обитающих в горах, говорится в "Чжуан-цзы" и "Хуайнань-цзы". По "Чжуан-цзы", их называли куй 夔, этот иероглиф обозначает фантастическую тварь в облике "одноногого дракона" (Юань Кэ); по "Хуайнань-цзы" - сяо ян (梟陽, см. примечания к переводу "Ай ши мин"). Однако впервые образ "горного духа" раскрывается в "Шань гуй". Старые книжники и современные исследователи допускают, что в Чу не только поклонялись божествам (духам) отдельных гор, но и верили, что в горах обитает отдельная категория существ. Суждение Ху Вэнь-ина, что шань гуй суть не собственно божества, но души усопших, поселившиеся в горах и тоскующие о прежней человеческой жизни и любви, имплицитно указывает на таких разнополых существ. Доминирует точка зрения (от соображения Ван Фу-чжи), что главным действующим лицом "Шань гуй" является женский персонаж - Шань-гуй, "горная богиня". Исследователи признают и силу звучания здесь любовных мотивов. Сам текст поддается прочтению (и переводу) в слитном и сценарном форматах. В первом случае его обычно признают песнопением в честь горной богини, рассказывающим о ее любовных переживаниях (Ма Мао-юань, Цзян Лян-фу) и исполняемым "шаманкой" (Хуан Шоу-ци), во втором - диалогом между богиней и ее возлюбленным (Тан Бин-чжэн). "Промежуточный" вариант: произведение состоит из двух частей, в первой повествуется о горной богине, во вторую включен ее монолог. Существует проблема определения образа возлюбленного. Наиболее распространена версия, заданная Гу Чэн-тянем, что в песне повествуется о любовных отношениях горной богини и жреца (шамана), ее поддерживают и сторонники "шаманских песнопений". Изыскания Вэнь И-до ввели версию отождествления Шань-гуй с богиней гор Ушань, ее тоже активно разрабатывают современные исследователи (Сяо Бин). Данной версии сопутствует предположение, что в "Шань гуй" воспроизведен тот же, что и в одах Сун Юя, сюжет свиданий богини гор Ушань с Хуай-ваном и Сян-ваном. Ряд аргументов подсказали и комментарии Ван И, толковавшего "Шань гуй" в качестве аллегории взаимоотношений Цюй Юаня, скрывающегося за образом Шань-гуй, и Хуай-вана. В пользу этой версии дополнительно говорит соотнесение с Ушань названного в манускриптах божества (духа) Гао-цю. Правомерность самого соотнесения не вызывает сомнений, но в картине гор, нарисованной в "Шань гуй", отсутствуют сколько-нибудь явные совпадения с ландшафтными особенностями Ушани. Зато налицо различия в характеристиках одеяния персонажа и наборе лексических клише, передающих обращение к ней и к нему, что свидетельствует в пользу версии о двух главных действующих лицах данного произведения, как оно и показано в сценарных реконструкциях Вэнь И-до и Тан Бин-чжэна. На мой взгляд, велика вероятность, что мужским персонажем также является горный дух. Текст распадается по рифме на восемь строф. Первые две состоят из рифмующихся двустиший, третья и четвертая строфы - шестистрочные, пятая и шестая - из четырех (рифмуются первые две строки) и трех строк, соответственно, две заключительные строфы тоже состоят из рифмующихся двустиший. Преобладает шестисловный (не считая си) поэтический размер. Исследователи вычленяют пять (Линь Юнь-мин) и шесть (Дай Чжэнь) смысловых фрагментов, которые не совпадают со строфами.

Примечания:

У с н е я. - Речь идет о растении нюй ло 女蘿, которое нередко отождествляют (начиная с комментария Чжу Си) с повиликой (ту сы 菟絲). По мнению современных специалистов, нюй ло есть уснея растрескавшаяся (Usnea diffracta) - редкая разновидность кустовых лишайников, которая растет на стволе хвойных деревьев (сосна, пихта) и имеет длинные (до 70 см) свисающие отростки соломенно-желтовато-зеленоватого цвета, напоминающие стебли повилики.

Л ю б о г о  м у ж ч и н у. - В оригинале: цзы 子; употребляется в качестве личного местоимения 2-го и 3-го лица, как форма вежливого упоминания или обращения (главным образом к мужчине), в значении "ребенок" (сын) и для обозначения уважаемого человека, в том числе "наставник", "мудрец". Основные толкования: 1) относится к Шань-гуй (от комментария Ван И), вариативная версия: обращение к горной богине призывающих ее жрецов (Гао Хэн); 2) обозначает других персонажей, но мужского пола: а) человека (людей), которыми повелевает Шань-гуй (Чжу Си, Чэнь Ди); б) распорядителя (главного исполнителя) ритуала (Ван Фу-чжи, Чэнь Бэнь-ли); в) это обращение горной богини к возлюбленному (Цзинь Кай-чэн).

А л ы й  б а р с... п я т н и с т ы е  л и с ы. - В оригинале: чи бао 赤豹 и вэнь ли 文狸, соответственно; считаются сказочными существами. Ли как зоологический термин обозначает енотовидную собаку.

К а м е н н а я  о р х и д е я - ши лань, см. примечание к переводу "Сян-фужэнь".

А з а р у м - ду хэн, см. примечания к переводу "Ли сао". Неубедительно, на мой взгляд, объяснение Вэнь И-до различий в характеристике одеяний через догадку, что из листьев фикуса и уснеи сделана их передняя часть, а орхидеями и азарумом украшена задняя. Следует также заметить, что предположение о "горном боге" решительно противоречит не только комментаторской традиции, но и художественным трактовкам Шань-гуй: едет верхом на барсе.

Я  о б и т а ю... - Данная строка из восьми иероглифов открывает монолог героини, который продлевают до конца пятой строфы (Ма Мао-юань) или всего произведения (Вэнь Хуай-ша).

Б о г и  н а с л а л и  д о ж д и. - В оригинале: шэнь лин юй (神靈雨, "божество [ниспослало] священный/божественный дождь"); наиболее принятое толкование: речь идет о боге дождя (Юй-ши), потому и сам дождь "священный". Данная строка дала основание для интерпретации "Шань гуй" в качестве песнопения, также исполняемого жрицей, но обращенного к Юй-ши с молением о ниспослании дождя (Го Гун-хун).

М о е  б о ж е с т в о. - В оригинале: лин сю (靈脩 "распространяющий божественность"). Это сочетание употреблено в "Ли сао" в качестве обращения (от лица литературного героя) к государю, еще один аргумент для сторонников версии как аллегорического смысла "Шань гуй" (Цюй Юань обращается к Хуай-вану), так и сюжета любви чуских царей и богини горы Ушань. Шаблонны объяснения (начиная с комментария Чжу Си), что героиня, называя подобным образом возлюбленного, подчеркивает свое восхищение им и/или крепость своих чувств - "душа (лин) всегда (сю) будет с вами". Примем во внимание и такие суждения: в сочетание лин сю заложен смысл "божественный" (Линь Юнь-мин), оно указывает на саму горную богиню (Цзян Цзи), так к ней обращается жрец (Гао Хэн), - все они добавляют уверенности в божественном статусе возлюбленного Шань-гуй.

Т р и  б л а г о у х а н и я - сань сю 三秀, что единодушно понимается (от комментариев Ван И и Хун Син-цзу) как название горного волшебного растения (трава-чжи 芝), цветущего трижды в год и способного даровать бессмертие. Учитывая слова горной богини о боязни старости и утраты своей красоты ("цветения"), уместно предположить, что такое волшебное растение собирает для нее горный бог.

О  м о е й  г о с п о ж е. - В оригинале: гун цзы 公子. Хотя именно так Сян-цзюнь обращается к Сян-фужэнь, господствует точка зрения, что лин сю, гун-цзы и цзюнь являются синонимами. В сценарной реконструкции Вэнь И-до как Гун-цзы ("Княжич") фигурирует возлюбленный Шань-гуй. Возможно, сказалось влияние комментария Ван И, доказывающего присутствие завуалированного намека на сына Хуай-вана (Цзы-ланя).

Л ю б и м ы й. - В оригинале: цзюнь (君 "господин"), обращение женщины к супругу и возлюбленному, принятое в поэзии на любовные темы, включая произведения "Ши цзина".

[Шао Сымин:]

Осенние хризантемы и гирчовник

Выросли, сплетясь, у основания моего храма.

Зеленые листья, белые цветы,

Благоухание источают, отраду мне доставляя.

[Жрица:]

У каждого человека

есть утеха-краса,

Божественному Ирису

зачем печалиться и горевать?

[Шао Сымин:]

Осенняя хризантема зелена-зелена,

Зеленые листья, пурпурные стебли.

[Жрица:]

Заполнен храм красавицами-девами,

Неожиданно лишь я

удостоилась Вашего взора.

[Шао Сымин:]

Прихожу не возвещая,

покидаю не предупреждая,

Еду на порывах ветра,

высоко подняв облако-знамя.

[Жрица:]

Нет печали печальнее,

чем от разлуки,

Нет радости радостнее,

чем новую познать взаимность. 

В лотосовом одеянии, базиликом подпоясанным,

Так неожиданно являетесь,

так внезапно удаляетесь.

Ночью засыпая в окрестностях столицы Владыки,

Господин о ком кручинится там, за облаками?

[Шао Сымин:]

С тобой, дева, омылся бы в Солнечном озере,

Сушила бы, дева, власы,

под заревом солнца.

Мечтаю о красавице, а не приходит. 

Вверяя ветру тоску, протяжно пою.

[Хор:]

Балдахин из павлиньих перьев,

штандарт из перьев зимородка,

Поднимается на Девятое небо, размахивая кометой.

Держа в руке длинный меч,

защищает младенцев и подростков,

Подлинно он, Божественный Ирис,

хранит наш народ.

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Персонаж под таким именем (титулом) нигде более не упоминается. В древних книгах, включая «Го юй», фигурирует Сычжун 司中, ведающий рождением людей, что и позволило трактовать образ Шао Сымина ("Малый" или "Младший"), как божества, от которого зависит, будет ли человек иметь детей (сыновей) или останется бездетным. Цинские книжники полагали, что Да Сымин ведал рождением, а Шао Сымин - смертью (Ху Вэнь-ин). Версия, что Шао Сымин является покровителем судеб детей, утвердилась в чуцыведческих комментариях в начале 1950-х гг. Постепенно распространилась и точка зрения (от суждения Ван Юаня), что песни "Да Сымин" и "Шао Сымин" воспроизводят диалог между божествами, а Шао Сымин стал определяться как женское божество, олицетворяющее весеннюю природу, или покровительница любви (Вэнь Хай-ша, Гао Хэн, Ма Мао-юань, Сяо Бин). Сегодня Шао Сымина соотносят с Сыхо (司祸, в чуских манускриптах, см. предисловие), имя (титул) которого означает "Ведающий бедами". Сходное имя - Сыцзай (司災 Ведающий бедствиями) зафиксировано в "Хань шу". Следовательно, если Да Сымин мог мыслиться божеством, ведающим жизнью и смертью, то Шао Сымин - защитником от бед. Текст распадается по рифме на семь строф. Первая и вторая - из шести и четырех строк, соответственно; в обеих рифмуются строки начального двустишия. Третья и четвертая строфы состоят из двустиший с рифмующимися строками, пятая - из четырех строк, с рифмующимися первыми двумя строками, шестая - из шести строк, первые четыре идут на монорифме. Заключительная четырехстрочная строфа также открывается рифмующимся двустишием. При переводе использована сценарная реконструкция Тан Бин-чжэна.

Примечания:

О с е н н я я  о р х и д е я. - В оригинале: цю лань (秋蘭 см. примечания к "Ли сао").

Г и р ч о в н и к. - В оригинале: ми у 蘪蕪, название растения, обычно отождествляемое с дудником или дягилем. По мнению чуцыведов, в чуских строфах служило одним из синонимов цзян ли (江離 "гирчовник").

С о л н е ч н о е  о з е р о - Сяньчи, см. примечания к переводу "Юань ю".

П о д  з а р е в о м  с о л н ц а. - В оригинале: ян чжи э (陽之阿 "у солнечного края/берега"). По причине смыслового и образного совпадения этого двустишия с двустишием из "Юань ю" ("Утром мою волосы в Кипящей лощине...") данное сочетание сопоставляют (с комментария Хун Син-цзу) с "обсыханием" под лучами закатного солнца или у горы Девяти солнц.

Омылись отваром из орхидей,

волосы надушили,

Радужные одеяния -

словно из ярких бутонов.

Божественный, средь клубящихся облаков пребывающий,

Сияние источающий-испускающий неистощимое.

Величественно-спокоен во Дворце долголетия,

Солнцу и Луне равный лучезарностью.

Правя драконами, в облачении владыки,

В вольном полете странствует, повсюду кружа.

Божественный, великолепно-величавый,

если и снизойдет, -

Сразу вдаль устремится, в облака.

Обозревает земли Ичжоу и за ними окраины,

Достигнуть Четырех пучин разве затруднит?

Думая о Господине, тяжело вздыхаем,

Предельно измученное ожиданием сердце изнывает-ноет.

Комментарий и Примечания М. Е. Кравцовой

Юньчжун-цзюнь - имя (титул) персонажа, которое означает "обитающий (цзюй 居) среди облаков" (Ван И). Восприятие его образа в качестве Бога облаков (Юнь-шэнь 雲神) преобладало в комментаторской традиции начиная с Хун Син-цзу и Чжу Си. Первым в этом усомнился Ван Кай-юнь, предположивший, что Юньчжун-цзюнь - божество озера Юньчжун, одного из водоемов "Облачного болота" (Юньмэн 雲夢). Другие современные трактовки образа персонажа: богиня грозовых облаков и молний (Хэ Синь), богиня луны (Су Сюэ-линь, Цзян Лян-фу), дух созвездия Сюань-юань 軒轅, коррелирующий с образом Хуан-ди (Сяо Бин), прозвание божества войны Чи-ю 蚩尤 (Го Гуан-хун).

Текст распадается по рифме на две строфы из восьми и шести строк. Обе построены по однотипной ритмико-композиционной схеме: первые две рифмующиеся строки, три и два двустишия с рифмующимися четными строками. В сценарных реконструкциях строфы чаще всего соотносят с "мужской" и "женской" исполнительскими партиями, что вводит в произведение любовные мотивы. Отсутствие в тексте местоимений не позволяет выделить диалоговые фрагменты и понять, от чьего имени ведется общее повествование.

Примечания:

О м ы л и с ь о т в а р о м и з о р х и д е й, в о л о с ы н а д у ш и л и. - В этой строке (浴蘭湯兮沐芳) однозначно воспроизведена сцена омовения тела (юй 浴, вероятнее всего, "отвар из орхидей", от значения тан 湯 "горячая вода", "кипяток") и ополаскивания волос (му 沐); альтернативное толкование: умащение тела и волос благовониями (от суждения Вэнь И-до). Кроме того, в переводах нередко варьируется мотив купания в некоем водоеме, окруженном орхидеями или с плавающими в нем цветами. Основные интерпретации персонажей: 1) сам Господин облаков (от комментария Ван Юаня), хотя еще старые книжники (Ли Юнь-мин) задавались логичным вопросом, зачем божеству омываться; 2) исполнители ритуала (от толкования Ван И): все его участники (Хуан Лин-гэн, Цзинь Кай-чэн), "распорядитель ритуала" (Цзян Лян-фу), женщины (Чжоу Бин-гао), "жрица", готовящаяся к интимной встрече с божеством (Вэнь Хуай-ша, Лю И-шэн).

Б о ж е с т в е н н ы й, с р е д ь к л у б я щ и х с я о б л а к о в п р е б ы в а ю щ и й. - Эта строка (靈連蜷兮既留) имеет две альтернативные интерпретации, тоже исходя из понимания иероглифа "лин": 1) сцена извивающейся (лянь цюань 連蜷) процессии жрецов (жриц), ожидающих нисхождения ("прибытия в гости", лю 留) Бога облаков (от толкования Ван И); 2) характеристика бога, постоянно пребывающего (лю) среди нескончаемой вереницы клубящихся и извивающихся (лянь цюань) туч (толкование Ван Фу-чжи, развитое последующими книжниками, в том числе Линь Юнь-мином, Чжан Цзи, Цюй Фу, Чэнь Бэнь-ли).

Н е и с т о щ и м о е. - В оригинале: вэй ян (未央 "без центра"). В чжоуском книжном языке (в том числе в "Ши цзине" и "Дао дэ цзине") передает беспредельное (безграничное), здесь его понимают как "задрав голову, сразу видишь неисчерпаемость его лучезарности" (仰望第見其光之無盡, Линь Юнь-мин). При Ранней Хань это сочетание использовали для названия императорского дворцового ансамбля Вэйянгун (未央 宮 "Дворец Бесконечного/Беспредельного"), что и послужило одним из аргументов в пользу принятия цзю гэ за ханьские ритуальные песнопения.

Д в о р е ц  д о л г о л е т и я - Шоугун 壽宮, святилище под таким названием тоже существовало при Ранней Хань (воздвигнуто при У-ди), что обусловило его толкование как храма Бога облаков (Ван И, Хун Син-цзу, Чжу Си, Ван Юань, Чэнь Ди). Альтернативная трактовка (от суждения Ван Си-чжи): небесные чертоги, расположенные, возможно, на Звезде долголетия (Шоу-син 壽星, созвездие, состоящее из пяти звезд Девы; Чэнь Бэнь-ли).

И ч ж о у 翼州 - образное название земель, простирающихся между Хуанхэ и Янцзы (Ван И, Чжу Си), то есть соотносящихся с территорией Чу, либо название центральной из «девяти областей» указывающее на всю ойкуме-ну или центральную часть земного пространства (Линь Юнь-мин, Цзян Цзи).

Д у м а я о Г о с п о д и н е... — Ван И допустил три прочтения этого двустишия (思夫 君兮太息，極勞心兮忡忡): 1) под "господином" имеется в виду Юньчжун-цзюнь, что подразумевает страдальческие думы о нем верующих из-за трудностей (как легко догадаться по предшествующему повествованию) встречи с божеством; 2) это переживания Цюй Юаня, который пребывает в ссылке и тоскует о доме, глядя на плывущую вереницу облаков, что превращает произведение в подобие более поздней лирики, где типически обыгрывается образ плывущего облака как метафоры скитаний лирического героя и его ностальгии по дому и/или близким ему людям; 3) Цюй Юань сетует на отсутствие у государя (цзюнь 君), то бишь Хуай-вана, мудрости, схожей со всевластным сиянием божества. Последующие комментаторы вначале развивали эти толкования: критика государя (Хун Син-цзу, Чжу Си), страдания молящихся (Ван Юань, Ван Фу-чжи, Линь Юнь-мин, Ма Ци-чан). "Любовную линию" наметил, видимо, Вэнь И-до. В его сценарной реконструкции вторая строфа показана диалогом божества со жрицами: "сольные партии" божества охватывают строки № 7-9 ("Я правлю драконами...") и № 11-12 ("Я обозреваю Ин-чжоу..."), а остальной текст, включая заключительное двустишие, - "женские партии, исполняемые хором" (女音合唱). Образ лирической героини ввели Го Мо-жо и Вэнь Хуай-ша в переложениях цзю гэ на современный китайский язык. Современные сторонники версии диалоговой композиции стихотворения тоже отмечают хоровую женскую партию (Тан Бин-чжэн). Лишь некоторые исследователи (в том числе Дун Чу-пин, Чжоу Бин-гао) однозначно усматривают здесь взаимоотношения Бога облаков и его возлюбленной жрицы. Итак, "Юньчжун-цзюнь" вероятнее всего является гимном Господину облаков, в первой части которого воспевается божество, а во второй выражено сожаление по поводу трудностей метафизического общения с ним верующих.