Путь, по которому можно пройти, –

Это не Вечный Путь.

Имя, которое можно назвать, -

Это не Вечное Имя.

Что было без Имени² –

Стало началом Земли и Небес,

Обретшее Имя

Сделалось матерью всех вещей.

В Вечном Небытии³

Стремись увидеть сокрытое,

В Вечном Бытии

Желай увидеть предельное.

Оба они имеют тот же исток,

Но их различает Имя.

Парафраз

В мире существует множество путей, по которым способен пройти человек, но есть один, лежащий вне мира людей. Он назван путем "произвольно", за незнанием его подлинного имени - это изначальный и вечный Путь Вселенной, Великое Дао.

Любой вещи в нашем мире соответствует Имя Слово, некая духовная вибрация, которая мыслится более важной, чем дело, ибо именно она определяет вещь как таковую. Имя появляется вместе с вещью, и с изменением имени меняется вещь. Темное небытие, хранящее в себе Великое Дао, которое еще не явилось в мир вещей, а пребывало в своем латентном, покоящемся состоянии, породило рамки веществениого мира - Небо и Землю. Вслед за этим, обретя первоначальную вибрацию, обретя Имя, Дао породило всю тьму наполняющих Вселенную вещей и само стало вещью в безбрежных волнах эфирного океана "ци". Так из Небытия возникло Бытие, которое обязано своим существованием импульсу Имени-Слова. Однако первоначальным истоком Бытия и Небытия является Великое Дао. Поэтому-то, чтобы постичь этот мир, надо уметь видеть сущее еще в его внебытийной, непроявленной форме, а наблюдая мир Бытия, все внимание следует устремлять на его крайние проявления, лежащие за пределами обыденного.

Примечания переводчика

Путь, по которому можно пройти - В этой фразе слово "Дао" повторено дважды, первый раз как подлежащее (существительное путь второй раз - уже как глагол. Соответственно для второго случая мы избрали глагольное производное от первого - пройти. Традиционное толкование предлагает для второго иероглифа "дао" значение говорить, и соответственно перевод этой строки будет таким: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао".

Что было без Имени - Здесь имеется в виду Дао - Путь Вселенной, некая скрытая программа развертки мира в пространстве и времени и одновременно механизм этой развертки, "мать всех вещей".

В Вечном Небытии - Отсутствие знаков препинания в древнем китайском языке и минимальное количество грамматических формантов в самом тексте Лао-цзы позволяет различным образом членить строку. В данном случае смысловая точка чаще всего ставилась после следующего иероглифа, что давало иной смысл, например: "Вот почему свободный от всех страстей видит величественное проявление Тао, а находящийся под влиянием какой-нибудь страсти видит только незначительное его проявление" (перевод Д. П. Конисси, аналогичен и перевод Ян Хиншуна). Мы основываемся на том членении строки, которое дают современные китайские текстологи и переводчики Лао-цзы на современный язык (Жэнь Цзи-юй, 1956; Чжу Цзянь-чжи, 1958 и др.).

Путь, о котором можно поведать, -

То не Предвечный Путь;

Имя, которое можно восславить, -

То не Предвечное Имя.

Что было без Имени -

Стало началом Небес и Земли,

Обретшее Имя -

Сделалось матерью всех вещей.

Вечно бесстрастный

Зрит недоступное,

Кто же вечно во власти страстей -

Зрит лишь предельное.

То и другое имеет один исток,

Но их различает Имя;

Мы же равно наречем их "тайной".

Тайна из тайн -

Вот врата ко всему недоступному!

Комментарий И.С. Лисевича

Этим стихом открывается главная, "эзотерическая", часть книги. Здесь начинается разговор, доступный лишь посвященным, рассказ о величайших тайнах мироздания, адресовавшийся далеко не каждому. Тот Путь, о котором идет речь, - не дорога в обычном понимании, хотя он, за неимением лучшего, обозначается все тем же иероглифом - извилистой линией пути и головой вола, бредущего по дороге. Это путь незримый, необозначенный, подобный полету птицы в небе, о нем нельзя рассказать словами, потому что человеческие понятия, имея предел, не в силах вместить беспредельное.

Прочитав всю "Книгу...", мы поймем, что Лао-цзы говорит здесь о великом Пути Вселенной, об изначальном истоке Мироздания и одновременно о "черной", "пустой", недоступной глазу и разуму программе его развертки в пространстве и времени. Этот Путь - предначертание, и в то же самое время - механизм, движущий Вселенную, ее "пружина". В конечном счете все сущее идет от него и из него. Он один стабилен и постоянен в этом вечно изменяющемся брен­ном мире, подобно недвижимой оси бешено вра­щающегося колеса. Впрочем, любые аналогии способны схватить лишь какую-то одну грань его качеств — и другая метафора уподобит его по­току, ибо с возникновением Бытия Дао тоже ста­новится как бы "вещью", оно "чуть брезжит", протекая через мириады вещей, существ и яв­лений, оно омывает весь мир в его "великом пределе", и сущее то всплывает из его бездон­ных глубин, призванное к жизни, то тонет в чер­ной бездне Дао, ожидая нового возникновения. Дао словно гигантское информационное поле, внутри которого заложено все то, что уже свер­шилось и что еще свершится, "субстанциональ­ное поле континуального сознания", по выра­жению В. В. Налимова, бескрайний океан мыс­ли, тотчас материализующейся в нашем мире, перед которым меркнет любой "Солярис". Впро­чем, достаточно - нам предстоит прочесть о Дао еще целую книгу.

Вслед за Вечным Путем названо Вечное Имя - его имя, судя по всему. Рождая Небо и Землю, т. е. переходя из изначального состояния небытия и Хао­са в состояние Космоса и существуя уже в "вели­ком пределе", Дао обретает Имя, которое отны­не неуничтожимо. Имя - это очень важно, это "энергия сущности", по определению А. Лосева, это Слово, вибрация вышних сфер, влияющая и на формы, и на их исток. Зная имя, человек полу­чает власть даже над областью сверхъестествен­ного, имена богов запретны или открыты немно­гим, "Да святится Имя Твое", - обращается к Богу верующий христианин.

Надо сказать, что начало "Книги Пути" чем-то напоминает начало библейской "Книги Бы­тия". Там "вначале было слово", точнее - Ло­гос, здесь - Дао, и при переводе Библии на китайский язык второе понятие ставилось вмес­то первого, - переводчики-миссионеры явствен­но ощущали их родство. А за Дао и Именем следует сжатая до предела четырех строк кар­тина сотворения мира: сначала Земли и Небес, а после - всего сущего. Кстати, если у Лао-цзы духовное поле Дао названо "Матерью всех ве­щей", "прародительницей тайны", то и в ориги­нальном тексте "Книги Бытия" к Духу, что носил­ся над водами, приложены глаголы в женском роде, - в обоих случаях авторы хотели подчер­кнуть порождающее, животворящее, воспроизводящее начало.

Впрочем, этим сходство, по-видимому, и ог­раничивается. Пафос первого стиха Лао-цзы - не в описании сотворения мира, а, как и в даль­нейшем, в описании путей постижения Дао, хотя слово "постижение" не совсем подходит. Дао нельзя выразить словом и постичь разумом, оно познается на ином, сверхчувственном уровне. Че­ловек погружается в него духом своим, он как бы растворяется в его просторах, становясь тем самым равновеликим миру, и отныне уже ни одна из тайн бытия и небытия от него не сокрыта. Итак, Чувствилище Дао - не наш слабый, бессильный разум, но сердце человеческое. Оно то зеркало духа, которое на глади своих бездонных вод спо­собно отразить все мыслимое. Однако человека обуревают страсти, они будоражат гладь зерка­ла, и та отражает лишь самое грубое, самое поверхностное и зримое. Конечно, все в конечном итоге рождено Дао и является его манифес­тацией, но уровень приближения, степень опос­редования различны. Рабу страстей и желаний, охваченному жаждой обладания, доступен только близкий мир форм - наш материальный мир. Тому же, кто сумел смирить в себе боренье страстей, отказался от желания самоутвердиться в деяниях или словах, доступно самое запредельное.

Надо сказать, что отсутствие в древнекитай­ском языке каких-либо грамматических форман­тов (рода, лица, числа, времени и т.д.) и знаков препинания, включая точку, подчас очень затруд­няет понимание смысла. На фоне предельной афористичности стиха и нарочитой его затем­ненности от непосвященного это обстоятельство позволяет членить текст по-разному, соответствен­но получая различный смысл.

Наш перевод основан на традиционном по­нимании Лао-цзы, идущем от его первых коммен­таторов Хэшан-гуна, "Старца с берегов Желтой Реки", Ван Би и др. В пользу его говорит также вариант двух самых древних рукописей "Дао дэ цзина", найденных в захоронениях Мавандуя (II в. до н. э.). Однако в эпоху "неоконфуцианства" появилось, а ныне широко распространилось в Китае другое прочтение 4-й - 12-й строк. Оно делает стих более "философичным", направляет внимание от субъекта в сторону объективного мира. Если в традиционном прочтении иерогли­фы "есть" и "нет" (йоу, у) отнесены к последую­щим "желаниям" или "Имени", то большинство современных китайских филологов отделяет их от последующего текста запятой и толкует как тер­мины: "Бытие" и "Небытие". Соответственно дан­ное место читается так:

Небытие

Назовем началом Небес и Земли,

Бытие Назовем праматерью всех вещей.

Итак, в вечном Небытии

Стремись узреть потаенное,

В вечном Бытии

Старайся видеть предельное.

Оба они имеют один исток.

Но их различает имя...

и т. д. Подкупающая логичность этой трактовки была поколеблена только находкой древних ру­кописей, которые подтвердили достоверность древ­ней традиции, с одной стороны, и ненадежность привнесения логики иного времени в так называе­мые "боговдохновенные" тексты - с другой.

Концовка стиха требует особого терминоло­гического пояснения.

Человек, чей внутренний взор не замутнен борением страстей и желаний, чье сердце подоб­но ровному зеркалу вод, не колеблемому ветра­ми, отражает в себе все - от близкой пагоды до далекой звезды, - такой человек способен овла­деть самым недоступным, самым неуловимым (мяо). Для него нет преград - вплоть до возможности опуститься по лестнице времен к первоначалу мира, когда Предвечное Имя еще не прозвучало. Знание человека обычного, обуреваемого страс­тями, находящегося во власти желаний, более ог­раниченно, предельно. Лишь размытые очертания сокровенного проступают в замутненном зерка­ле его сердца, его знанию доступно лишь бытие, вызванное к жизни Именем вещи и явления фено­менального мира. Разумеется, и Бытие, и тем бо­лее Небытие есть тайна - но высшее знание да­ется лишь проникновением в Тайну из тайн!

То, что мы переводим здесь как "тайну", в оригинале обозначено словом "сюань", что трак­туется комментаторами и переводчиками, как "тем­ное", "тайное", "сокровенное", "мистическое". У Лао-цзы в стихе 10-м мы прочитаем о всепроникающем "мистическом взоре" (сюаньлань), а коммен­татор Гу Хуань (V в.) определяет "сюань" как "не­что глубочайше-отдаленное". Первоначальное же значение слова "сюань" — тот священный черный цвет, который образуется многократным погруже­нием материи в особый красный краситель; черно­та эта с неким отсветом, что уловит не каждый.

Черный цвет "сюань" есть изначальный цвет Неба, Космоса. Потому-то комментаторы, начи­ная со "Старца с берегов Желтой Реки", в один голос утверждают, что речь идет о небесном, т.е. космическом. "Тайна из тайн" - это значит, что "в Небе есть еще небо!» (а может быть: "Еще небе­са!") - утверждает Старец, а вслед за ним другие комментаторы. И лишь проникновение в запре­дельные сферы может дать человеку истинное зна­ние. Что же касается слов, то они не в состоянии адекватно передать внечувственный опыт - един­ственный способ приближения к сути вещей. А чтобы сразу дать почувствовать эту беспомощность слов, развенчать иллюзию понятийного познания, автор "Дао дэ цзина" начинает словесную игру уже в первых строках.

Открывая стих двумя ключевыми понятиями - Пути (Дао) и Имени (Мин), Лао-цзы не без тайно­го умысла употребляет оба слова сразу в гла­гольном значении и в значении существительного, так что каждое из понятий как бы определяется через себя самое. Многофункциональность слова в древнем языке в общем позволяет это сделать, хотя и Дао, и Мин в древних текстах употребляют­ся почти исключительно как понятия предметные. Путаницы такая полифоничность здесь не вызыва­ет: какой бы комментарий мы ни взяли, все сходят­ся на том, что Дао в глагольном его употреблении означает "говорить", а мин — "называть". Тем не менее некоторая размытость понятий все же ощу­щается; и переводчикам порой хочется как-то сбли­зить между собой глагольное и предметное значе­ния слова Дао в первой строке. "Есть пути, но Путь неначертаем" (т. е. его не проложить на карте или местности), - переводит Р. Блекни. "Путь, по кото­рому можно пройти, - это не Вечный Путь", - переводил в свое время и автор этих строк.

Итак, знание не в слове или понятии, оно ле­жит за пределами рационального, и человек мо­жет надеяться познать все сущее и несуществую­щее, только проникнув до "второго неба" ("ран­него Неба"? - сянь тянь. - И. Лисевич), до тайных сфер.

Стоит лишь всем в Поднебесной познать, что прекрасное прекрасно - и оно уже зло! 

Стоит познать, что добро есть добро - и оно уже не добро!

Ибо существующее и несуществующее одно другое порождает,

Трудное и легкое одно другое образует,

Длинное с коротким дают друг другу тело,

Высокое с низким друг к другу тянутся,

Звук и напев друг с другом согласуются,

"До" и "после" друг за другом следуют... 

Оттого-то мудрец, пребывая в недеянии,

Творит безмолвное поучение.

Созидает легионы вещей - и их не отвергает. 

Рождает, но не владеет,

Творит, но не гордится.

Заслуги растут, но ими он не живет.

А коль скоро ими он не живет,

Они его не покинут...

Комментарий И.С. Лисевича

Что есть Добро и что Зло, что такое, наконец, Красота? - все эти вопросы в глазах Лао-цзы лишены смысла, ибо каждое из понятий таит в себе свою противоположность и даже справедливостью можно повредить. Мир состоит из пар, поделен на противоположности, но ни одна из них не может существовать сама по себе: и в схеме "Великого предела", который и есть наш мир, наибольшая полнота светлого начала Ян уже содержит в себе частичку темного начала Инь, а предельно созревшее Инь содержит в себе зародыш Ян. Вещи достигают своего предела - и переходят в свою противоположность. Красота, ставшая всеобщим достоянием, теряет свою привлекательность, она уже банальна; добро, всеми признанное и вознесенное на пьедестал, рождает ответное зло...

Потому-то человек истинного знания не стремится утвердить в Поднебесной свой идеал, не старается сделать людей счастливыми, ибо "спутанные в клубок нити счастья и бед не разделить" все равно. Он не тщится переделать мир по меркам собственного добра, ибо искореняемое зло неизбежно пробьется такой буйной порослью, о какой и не подозревал ретивый мироустроитель. Ведь мир словно гигантский бассейн, в котором резвящиеся пловцы даже не подозревают, что до­шедшая к ним от борта волна будет тем больше, чем сильнее они резвились. "Каков зов, таково эхо". Даже судить, тем более навязывать свои суждения небезопасно - ведь слово тоже дело, и мысль человеческая, разделяя все сущее на хорошее и плохое, тем самым как бы вызывает зло к жизни... Итак - "не судите...".

Мудрец не играет в эти пагубные игры. Вся жизнь его заключена как бы внутри себя. Он делает мир лучше не делом и даже не словом - ведь его поучение идет безгласно, "от сердца к сердцу", коль скоро то готово его принять. Уже само существование мудреца как бы осветляет мир, меняет его судьбы, - вспомним, как ради нескольких праведников Господь был готов спасти погрязший в грехах Содом... Тем более результативна работа жизненной энергии ци, мысли и духа, ибо если вспомнить других китайских философов, то материя есть застывшая, "заледеневшая" форма ци, и мысль вполне материальна, а дух - Праматерь всего сущего. Образы претворяются в жизнь, и пребывающий в размышлениях, медитирующий даос участвует в созидании Добра, оставаясь в позиции недеяния. "Он рождает, но не владеет" и не живет содеянным - таков единственно верный путь.

Если первый стих Лао-цзы чем-то напоминает нам начало библейской "Книги Бытия" с ее картиной сотворения мира, то в стихе втором словно дальний отголосок знакомой темы звучит идея познания добра и зла. Быть может, именно эти ассоциации заставили комментаторов Лао-цзы, Д. Т. Судзуки и Пауля Каруса, вспомнить изречение одного из отцов церкви, Тертуллиана, о Сатане, посягающем на Божию святость. Думаю, однако, что сходство с библейскими текстами здесь весьма поверхностно - его многократно усиливают стереотипы нашего собственного сознания, в то время как начальный импульс сравнительно невелик. Тем не менее не сказать об этом стяжении образов было бы неправильно - особенно учитывая последовательность их появления в первом, а после во втором стихе.

Другой момент сходства отмечает Генри Вэй, когда говорит об идее "безмолвного поучения" - эта строка напоминает ему легенду о переходе Будды в нирвану, когда ученик его, Касьяпа, понял учителя без слов и, приняв цветок, улыбнулся. Этот момент по традиции считается рождением учения цзэн (чань) буддизма.

Не возвеличивай мудрых -

И в народе не станет борьбы,

Не дорожи тем, что трудно добыть, -

И в народе не станет воров!

Не видно желанного -

И из сердца исчезнет смятенье.

В чем правление мудрого?

Опустошить их сердца,

Наполнить нутро,

Ослабить стремления,

Кости их укрепить.

Народ тогда вечно будет без страстей и без знаний.

Тут-то умники не посмеют ничего предпринять.

А ведь нет ничего,

Чего нельзя совершить недеянием!

Примечания переводчика

Опустошить их сердца... - имеется в виду, что сердце должно быть пусто, дабы соединиться с Великой Пустотой - Дао и наполниться мировой духовностью - Ци. Кипящие в нем желания и мысли только мешают этому.

Наполнить нутро... - под "нутром" подразумевается не "утроба", и следовательно речь идет не о примитивном утолении плотских потребностей. По-видимому, здесь имеется в виду центр сосредоточения жизненной энергии, "киноварное поле", которое, по представлениям даосов, также расположено в брюшной полости - его необходимо напоить энергией ци, дабы человек был здоров и долговечен.

Чего нельзя совершить недеянием! - под недеянием понимается не просто бездеятельность, а отказ от собственного творчества и активного вмешательства в ход событий. Недеяние - это духовное подключение к трансцедентальным истокам происходящего, что способствует наилучшему проявлению детерминированного будущего через адепта, осуществляющего недеяние.

Не возвеличивай мудрых -

И в народе не станет борьбы;

Не дорожи тем, что трудно добыть, -

И в народе не станет воров!

А не будет желанного -

И в сердцах у людей не станет смятения.

Вот целительство мудрого:

Опустошить их сердца,

Внутренности наполнить,

Смягчить устремления,

Сделать крепким костяк,

Чтобы люди всегда оставались без знания и без желаний,

Чтоб даже знающий действовать не посмел. 

Твори недеяние -

Тогда любой исцелится!

Комментарий И.С. Лисевича

Этот стих, поражая простотой лексики и какой-то знакомостью общих мест, производит впечатление банальности. Невольно ловишь себя на готовности воспринять его как идеологию самого мрачного тоталитаризма. И действительно: что это, если не призыв избавить народ от каких-либо излишних запросов, ограничив их элементарной сытостью и укреплением тела, справиться с проблемами дефицита путем введения "разумных потребностей", дискредитировать знающих и так решить все проблемы управления? Приблизительно в этом духе и выдержан перевод Ян Хин-шуна: "управляя (страной), совершенномудрый делает сердца (подданных) пустыми, а желудки - полными. (Его управление) ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать".

Об "удовлетворении желудка" пишут переводчик Лао-цзы на современный китайский язык Жэнь Цзи-юй и ряд других авторов, да и как не пойти по этому пути, коль скоро о необходимости накормить и одновременно оглупить черноголовых постоянно твердили еще древние логисты, которые, как считают, вышли из среды даосов.

Думается все же, что, толкуя стих подобным образом, мы чего-то не учитываем - не может же "главная тайна (книги) в пять тысяч слов" сводиться к столь плоской мысли. И действительно, лексика, употребленная в стихе, имеет некоторые особенности.

Прежде всего, говоря о непочитании мудрых, Лао-цзы как бы ставит объект своего рассуждения в кавычки, поскольку речь идет отнюдь не о тех, кто познал истину, а всего лишь о "многомудрых суетного мира" ("Старец..."), о людях, которые, преуспев в красноречии и овладев изящной словесностью, обрели власть, но утратили Дао, а потому суть вещей им недоступна. Эти почитаемые толпой мирские мудрецы являют собой лишь пример суетного самоутверждения (Чунь Ян), они представители неистинного знания и способны только смущать других.

Что же касается "утробы", которую следует наполнить, то она отнюдь не равнозначна желудку, который нужно набить. Кажущаяся близость разноязычных конструкций рождает естественное желание перевести фразу привычным образом, однако иероглиф "фу" обозначает всю брюшную полость в целом, то место, где расположено главное "киноварное поле" даосской внутренней алхимии, воображаемый треножник, в котором приготовляется "пилюля бессмертия" даоса. Потому-то один из старых китайских комментаторов, "постигший истину" Чунь Ян, и полагает, что в 3-м стихе "речь идет об оборудовании печи и установке (в ней) треножника", наполняется же утроба не пищей, а жизненной энергией ци, или праной, если использовать более известный санскритский термин. Аналогично и толкование ханьского комментатора Хэшан-гуна - по его мнению, утроба "фу" "содержит в себе Дао, объемлет Единое, сосредоточивает пять духовностей". Что же до укрепления костяка, то его осуществляют "посредством любви к собственному Духовному семени" (там же), то есть обращаясь к самой утонченной эманации Духа, погруженной в грязь этого мира ради последующего произрастания. Да и сам костяк в человеческом теле есть одна из форм воплощения светлого небесного начала Ян - оттого-то позже других частей мертвого тела он поддается воздействию Земли. Впрочем, нет нужды продолжать - совершенно ясно, что известные слова Мао Цзэ-дуна о классике новой китайской литературы Лу Сине "Костяк его был крепок" дают вовсе не физическую оценку писателя.

Итак, перед нами реакционная, если угодно, утопия, нацеленная на полное устранение любых моральных ("не возвеличивай") и материальных ("не дорожи тем, что трудно добыть") стимулов развития общества, на уничтожение любой инициативы ("чтобы знающий действовать не посмел"). Устранить желания, "смягчить устремления", подавить ложное "знание" и взамен направить всю человеческую энергию из мирской сферы в чисто духовную, где-то даже медитативную, побудить людей обратить внутренние взоры к неиссякающему космическому источнику Дао - вот главная идея третьего стиха.

К сожалению, даже после выяснения смысла третьего стиха, как мне кажется, довольно близкого к истине, остается его прискорбная текстуальная близость с писаниями легистов, жаждавших уложить безропотные человеческие песчинки в незыблемое основание государства. "Оглупить черноголовых, - писал в ту же эпоху Шан Ян, - ...Когда народ глуп - им легко управлять!" Пусть из самых добрых побуждений, но Лао-цзы призывает уничтожить все то, что составляет личность как таковую: желания, потребности, мысли, намерения, стремление к определенному действию. Не случайно, видимо, существует версия о том, что никуда "на Запад" Лао-цзы не уходил: покинув пределы "Срединных царств", он якобы переселился в расположенную на северо-западе окраинную деспотию Цинь, где и прожил до смерти, окруженный почетом и довольством. Не случайно и то, что комментировали его не только даосы, но и легист Хань Фэй-цзы, не случайно Сыма Цянь продолжает жизнеописания даосов Лао-цзы и Чжуан-цзы жизнеописаниями легистов Шэнь Бухая и Хань Фэй-цзы, как бы объединяя всех четверых в одно целое...

Третий стих лишний раз показывает нам, во что может быть обращена общественная утопия, пусть, как всегда, провозглашенная с самой доброй целью, как недалеко в нашем мире Добро отстоит от Зла. Единственное, что вызывает здесь безусловную симпатию к Лао-цзы, - его недвусмысленное нежелание трудиться ради осуществления своего идеала, тем более - нежелание навязывать что-то кому-либо. Слово - все же не Дело, в этом, по-видимому, вся разница. Тем более что Лао-цзы опасался даже слова, предпочитая ему "безмолвное поучение" - и, видимо, был в своих опасениях прав. Заметим также, что стих третий входил в эзотерическую часть книги - он не был предназначен для полных энтузиазма профанов, готовых исказить все и вся.

Пусть Путь незаметен -

Черпаем в нем без конца.

О, как он глубок,

Прародитель всех сущих вещей!

Он скрывает твое острие,

Разрешает все узы,

Делает гармоничным сиянье,

Воедино сбирает твой прах...

Как он прозрачен -

Словно нет его вовсе!

Мне неведомо, чье он суть порождение.

Он, похоже, древней, чем Всевышний Владыка...

Примечания переводчика

Он скрывает твое острие... - острие - это образ неких крайностей, экстремального поведения, которое не соответствует закону гармонии.

Делает гармоничным сиянье... - считается, что "духовное тело" человека постоянно излучает невидимый обычным глазом свет, и краски этого свечении свидетельствуют о душевном состоянии человека. Если дух его умиротворен, то и сияние гармонично.

Всевышний Владыка - в китайском тексте просто "ди", т. е. Божественный Первопредок (или Божественные Первопредки), однако комментаторы считают, что здесь имеется в виду Шанди (Всевышний, или Верховный владыка), главное божество Древнего Китая.

Путь есть вместилище сосуда -

Его никогда не наполнить!

О, бездна,

Она, похоже, Праотец сущего!

Она притупляет твои острия,

Разрешает узы твои,

Делает гармоничным сияние твое,

Собирает пылинки твои...

Глубока - а словно и нет ее!

Я не ведаю, чье она порожденье,

Ибо она - прежде образа и божества!

Комментарий И.С. Лисевича

В этом стихе Лао-цзы делает первую попытку развернутой характеристики Дао, пытается дать читателю почувствовать его вселенское, надвременное величие. Дао - гигантская космическая бездна, всепорождающая и всепоглощающая, куда, как в гигантский плавильный котел (Цзя И, II в. до н.э.), погружается все то, что закончило свой земной путь и откуда возникает после переплавки в иных образах и обличьях. Дао - гиперпространство: "Лей в него - его не наполнить, выливай из него - его не истощить: никто не знает, откуда исходит его содержимое!" - поражается Чжуан-цзы (IV в. до н. э.). Понятия белой и черной дыры современной физики как бы объединяются в нем, и в то же время существование бездны параллельного мира остается незаметным для человека обычного - "словно и нет ее!".

Здесь Дао названо "праотцем" (Цзун) - двумя стихами ниже Лао-цзы назовет его неуничтожимое духовное начало Праматерью, и в этом не будет противоречия: мужское и женское начала нерасторжимо соединены в своем истоке; разделения еще нет, оно произойдет, когда будет произнесено слово, названо Предвечное Имя ("чан Мин") и начнется отсчет времени эволюции мира; в запредельных же сферах Дао существует в целокупности, объединяя двоичное в единичном подобно "элохим" - "божествам", упомянутым в самом начале Библии.

Следующее четверостишие (начиная со строки: "Она притупляет твои острия") вновь повторяется в стихе 56, и это дает основание целому ряду исследователей полагать, что в данный стих оно включено по ошибке. Однако коль скоро уже в мавандуйских рукописях II до н. э. и дуньхуанских рукописях Чжан Дао-лина (II в. н. э.) текст дан в своем "нелогичном" виде, не будем нарушать двухтысячелетнюю традицию.

Вариантов толкования этого отрывка много даже в комментаторской литературе - переводчики же добавляют свои прочтения. Но в целом мы, наверное, не ошибемся, трактуя его как описание изменений человеческого "я" при переходе от бытия к небытию, при погружении в гиперпространство Дао. Термин "измененное сознание", введенный психологами для характеристики медитативного и других "альтернативных" состояний человеческой психики, как нельзя лучше квалифицирует момент трансцензуса, вхождения в запредельную сферу. Им снимаются все противоречия, вся "разрегулированность", свойственные бытию: странствуя в бесконечных просторах Дао, человек ощущает себя перешедшим на иной уровень и в иное качество.

Острие иглы ("чжуй") - символ сосредоточения и противоборства, преодоления и борьбы, оно однонаправленно, а потому - преходяще, древние комментаторы отождествляли острия с человеческими страстями (Хэшан-гун), человеческой тягой ко злому (Чжан Дао-лин), с желанием двигаться вперед ("цзинь") к славе и почестям (Хэшан-гун). Что же касается уз, то "Старец с берегов Реки" и Гу Хуань (V в.) видят здесь прежде всего общую "повязанность ненавистью". Всякого рода связи и взаимоотношения, совокупность которых, по определению Маркса, и составляет человеческую личность, незримые нити, идущие от одного человека к другому, разного рода жизненные хитросплетения и "Гордиевы узлы" - все, что опуты­вает человека и держит его в этом мире, составляя самое жизнь, при погружении в Дао распадается и исчезает. Однако если до сих пор комментаторы более или менее единодушны, то относительно следующих строк мнения резко расходятся.

Вообще, целый ряд авторов полагает, что в данном четверостишии описан не результат вхождения в Дао, а некое предварительное усилие, необходимая для этого аскеза ("Притупи свои острия..." и т.д.). Соответственно две следующие строки звучат как призыв к самоуничижению и смирению: ведь Дао подобно воде, которая стремится занять самое низкое положение в этом мире, и, чтобы слиться с ним, человек должен ему уподобиться. "Умерь свой блеск, смешайся с прахом" - приблизительно так звучат эти строки в интерпретации сторонников аскезы (Гэ Хун, например, в "Жизнеописании Лао-цзы" именно этими словами определяет стратегию жизни патриарха).

Однако если продолжить принятое нами толкование, то речь пойдет уже о гармонизации, переводе на более высокие уровни того тончайшего аурального свечения, которое так хорошо различают китайские даосы (в т.ч. Инь Си у самого Лао-цзы), индийские йоги и европейские экстрасенсы. Впрочем, приведем лучше несколько строк из комментария Чунь Яна; в нем не столько отвлеченные размышления, сколько описание собственного мистического опыта, медитативного погружения, путеводителем для которого стала книга Лао- цзы. Итак: "Острия стрекал притупились сами собой - так, что я не чувствую ни стрекал, ни мысли об их исчезновении. Путы извне не могут проникнуть вовнутрь - а раз они не проникают, их не надо распутывать, они исчезли сами собой и не выходят наружу, в безмолвие. Как только погрузился в безмолвие, эти тяжи уже не в состоянии возмущать дух мой, тревожить дух мой, разрывать мое сердце, рассеивать мое ци, растрачивать мое семя. И как только прекратились возмущения, тревоги, разделение, рассеяние и (ненужные) траты, так забрезжил (мой) природный свет. И лишь когда в моем внутреннем успокоении зародился свет, я смог познать его запредельность, просветиться его (тайными) законами, углубиться в бездны его, употребить (себе на пользу) вместилище сосуда. Лишь когда опускаешься на самое дно вместилища, это можно назвать достижением гармонии. И лишь когда человек достигает такой тренировки тела, что оно становится неподвижным и неколебимым как земля - можно сказать, что он собрал пылинки свои". Вслед за этим идет погружение на новые уровни: во тьме рождаются едва различимые светлые образы; появляется смутное ощущение потока Дао; возникает видение неведомого младенца - буквальная материализация слов Лао-цзы (дословно: "Я не ведаю, чей он сын"), исчезает ощущение собственного "я" и наступает полное растворение в Дао...

В заключение анализа этого отрывка остается только сказать, что слова Лао-цзы о пылинках рождают невольную ассоциацию с древнеиндийским понятием дхармы - мельчайших частиц, из которых сотканы все существа, - во всяком случае, перевод Р. Блэкни явно намекает на то, что, "умерив свой свет", адепт также смиряет колебания своих дхарм. Разумеется, во времена Лао-цзы буддизм еще не проник в Китай, но тем не менее в тексте "Дао дэ цзина" мы еще не раз встретим фрагменты, которые напомнят нам о категориях индийской философии.

Последнее двустишие ("Я не знаю, чье оно порождение...") интересно и важно не просто как концовка - многие исследователи видят в этих строках выражение отношения Лао-цзы к Богу. Марксист Чэнь Гу-ин торжествует по поводу того, что "здесь Лао-цзы разбивает концепцию божественного творения", миссионер Блэкни, совершая некоторое насилие над лексикой и пренебрегая китайскими комментариями, напротив, старается рассматривать Дао в своем переводе "как бы преддверием к Господу". Думается, однако, что обе эти крайние точки зрения неправомерны. Мы не останавливаемся здесь на попытках некоторых исследователей возвести древнее, иньское (II тыс. до н. э.) написание иероглифа "ди" к соответствующему вавилонскому клинописному знаку, а звучание сопоставить с греко-римскими Teos или Deos. Главное в том, что древнекитайское "ди" никогда не означало Бога Единого. "Ди" во времени и пространстве было множество, и уже иньцы, обозначая свое Верховное божество, бога центра, добавляли к имени нарицательному эпитет Всевышний ("Шан-ди"). В своей общей массе "ди" в китайской традиции - не просто божества, а божественные первопредки, совершенномудрые правители, культурные герои "небесного" происхождения, время которых начинается с "Желтого Пред­ка" (Хуан-ди), т. е. в эпоху, приближенную к исторической. Правда, "Старец с берегов Желтой Реки" и Ван Би квалифицируют "ди" Лао-цзы как "Небесное божество" ("Тянь ди"), но небеса их времен населяли целых пять подобных божеств ("у ди"), так что опять-таки речь идет "об одном из...", пусть даже самом главном.

Последнюю строку переводчики часто переводят: "Похоже, он предшествует небесному Владыке". Однако это единственный и весьма сомнительный случай, когда Лао-цзы использует для выражения уподобления иероглиф "сян"; к тому же в наиболее древних вариантах текста: мавандуйских рукописях и у "Старца..." этот иероглиф пишется без ключа "человек" и, следовательно, означает "образ". Это тот первообраз мира, "великий образ", который возникает в Дао до появ;ления всего сущего и опережая возникновение Космоса как такового, порождает его. Образы и божества - вот самое раннее, что только может быть в мире и чему тем не менее Дао предшествует! Впервые такое толкование дал в своем комментарии к этому стиху Лао-цзы Ван Ань-ши (XI в.): "образ - начало форм; божество - прародитель живого". И ряд современных авторов разделяет такую трактовку текста; я к ним присоединяюсь.

Небо и Земля не милосердны,

Им вся тьма существ -

Что пёсий идол из соломы,

Не милосерд и совершенномудрый -

Ему, что пёсий идол из соломы,

Все сто родов людских.

Меж Небом и Землей,

Словно кузнечный мех,

Нескудеющая пустота.

Чем сильнее движенье -

тем больше она источает...

Бессчетны утраты от многих речей -

Не лучше ли пребывать в середине?!

Комментарий И.С. Лисевича

Милосердие есть величайший дар духовности, оно одно способно оборвать бесконечную цепочку зла, которую ничто иное прервать не может. Конфуций почитал милосердие - жэнь наивысшим качеством благородного мужа, определяя его как "любовь к другим людям" и как стремление "не делать другим того, чего себе не желаешь" (сравни слова Евангелия от Матфея). Любовь к постороннему, способность поставить себя на его место и сочувствовать, сопереживать ему, что есть непременное условие истинного счастья (ср. древнерусское: "со-частие"), свойственно лишь человеку (отсюда смысловой ключ "человек" в иероглифе "жэнь") на высших ступенях его нравственного развития. Несколько странное, хотя бы и в отрицательном плане, приложение этого понятия к Небу и Земле выглядит более естественным, если вспомнить воззрения древних китайцев. Небо, как и Земля, были для них существами живыми - достаточно взглянуть на иероглиф "небо", изображающий "великого человека" с увенчанной главой. У Неба, согласно представлениям китайской древности, есть сердце, у Земли - кровеносные сосуды, оба они наделены сознанием и волей, однако у этой надмировой пары нет "ближних" и аналогов вообще, им некого поставить рядом с собой, не с кем себя сравнить, а ведь смысл иероглифа "жэнь" - "милосердия", зафиксированного в двух параллельных чертах, именно в сопоставлении, аналогии, сопереживании. Возвышаясь над всеми, они равно изливают свою благостыню не только на человека, который "всего дороже", но вообще на все сущее, на великое и малое, вплоть до деревьев и трав, до гадов и насекомых. Они как бы по ту сторону добра и зла, хотя только "как бы" - ведь Дао всегда на стороне добрых. Их высшее милосердие кажется порой бесчеловечным, но это лишь видимость. Таким должен быть и человек, достигший высшей ступени духовного совершенствования, - он бесстрастен и дает свершиться высшей справедливости.

Образ, с помощью которого Лао-цзы поясняет свою мысль, некогда был у каждого на виду, ныне же забыт и восстанавливается с трудом. Судя по отрывкам старых текстов, "соломенное чучело собаки в древности использовалось при жертвоприношении" предкам, когда в присутствии всех родичей один из членов клана изображал покойного предка, а другой молил его о помощи и благоволении. Присутствие собаки в обряде не случайно - в мистических ритуалах многих народов она предстает своего рода проводником души, позволяющим ей благополучно проникать из среднего солнечного мира в нижний мир смерти или наоборот. Не случаен и материал, из которого делался этот идол, - мертвая солома напоминает о наполненном скрытой жизнью зерне, о погребении и воскресении, о возвращении через смерть к жизни, о связи мира живых и мира мертвых. Наконец, не случайно и то, что после совершения обряда богато и ярко изукрашенное, до тех пор бережно хранимое изображение втаптывали в грязь или просто сжигали - поводыря души возвращали в тот потусторонний, подземный мир, откуда ненадолго он вывел дух покойного для общения с его потомками и принятия их даров.

Ну, а нас "песий идол" подводит к тем обобщениям, которые Лао-цзы хотел между строк подсказать своему читателю. Все в мире имеет свой срок: начало и конец, время расцвета и увядания. Еще недавно идола украшали желто-синим узором, изящными вышивками, красным шелковым шнурком; в ожидании обряда он хранился в ящике под узор­ным платком, его торжественно встречали всем кланом и почтительно провожали. Но вот окончен обряд - и соломенный идол не нужен никому. То, чему поклонялись, втоптано в грязь, ибо дух ушел из раскрашенной оболочки. "Прохожие топчут его голову и хребет, а сборщики топлива берут, сжигают его, и все кончено!" Таков мир, где вся жизнь есть жертвоприношение и где пышный праздник устраивался не ради сухой соломы, не ради бренного тела, но ради того незримого, что не на долгий срок было в них заключено.

Потому-то человек высшего совершенства должен следовать Небу и Земле в их бесстрастности, ему следует не сострадать, а дать проявиться высшему благу, высшему милосердию. Великим надмировым существам Небу и Земле он должен подражать во всем. Ведь в их пределах весь наш сущий мир, неистощимо порождаемый лежащей между землей и небом пустотой. "Небо и Земля предельно высоки и предельно широки... Их милость и благоволение распространяются на все сущее... (как тут не вспомнить слова Евангелия, гласящие, что Бог "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Евг. от Матфея, гл. 5, § 45)... И в том, что они рождают, пестуют, взращивают и доводят до совершенства мириады своих созданий, и заключается их милосердие. Небо и Земля содержат в себе все сущее, и все сущее ощущает преобразующую и пестующую благодать Неба и Земли. Не имеющая форм и следов, она относится к высшей благодати, которая не благодатна, к тому высшему милосердию, которое не милосердно. "Именно это и есть предельное милосердие! Благодаря своей "немилосердности" Небо и Земля существуют очень долго... Совершенствующий себя совершенномудрый человек, подражая "не милосердным" Небу и Земле, пестует и преобразует только себя одного, но, когда говорят "сто кланов", это и есть одно тело, это он сам, а не другие. Он - сердце страны, мысль государя, сердце народа. Он недеянием своим преобразует тело и недеянием своим хранит Закон. Это-то и есть милосердие. В безмолвии и безвестности, не являя милосердности, - так следует совершенномудрый тому внешнему милосердию Неба и Земли, которое "немилосердно" и совершенствует себя" (Чунь Ян).

Однако из всего этого следует некий практи­ческий вывод. Человеку не следует ждать от Вселенной доступных его пониманию жалости или сострадания. Она функционирует по собственным незыблемым законам, законам жертвоприношения: все сущее рождается, взращивается, пестуется - а после умирает, и, быть может, именно в этом проявляется высшее милосердие. Лишь сама Вселенная вечно пульсирует как кузнечный мех, без устали наполняясь и опустошаясь. Человек же являет собой как бы ничтожное ее подобие: снова и снова его вдох сменяется выдохом - и так до конца. Не здесь ли возможность продолжить подобие дальше: воспитав в себе бесстрастие, достойное мировых глубин, и последовав ходу естественности, обрести дыхание гармоничное, неиссякающее и сосредоточиться в том центре кузнечного меха, откуда никогда не уходит Дао?! Мы знаем, что обычная даосская практика именно такова: регуляция дыхания и медитация на среднем киноварном поле ("чжун дань-тянь" - брюшная чакра йогов). И многоглаголание, конечно же, мешает достижению цели, грозит оскудением праны - ци. "Многие заботы вредят духу, многие речи вредят телу, - такими словами завершает свой комментарий к пятому стиху "Старец с берегов Желтой Реки". - Когда отверзаются уста и вздымается язык, горе и немощи неизбежны. Не лучше ли сосредоточиться на внутренней благодати, пестовать и взращивать духовное Семя и Дух, возлюбить прану - ци и говорить реже?" А комментарий другого даосского "человека Истины", Чунь Яна, записанный его учеником, есть настоящий гимн Великой Пустоте - обители Дао, приобщение к которому дарует человеку все, включая бессмертие.

"...Как же человеку, совершенствуя себя, не подражать Земле и Небу?!.. Совершенствующий себя с помощью пустоты обретает ее красоту и ее сокровенность - ему незачем домогаться славы, незачем домогаться Пути. И только лишь опу;стошенность достигает предела, как происходит некое движение. И по мере того, как это движение начинает источать красоту, ты все больше ощущаешь сокровенность происходящего. Это невозможно высказать! Многословие здесь бесполезно. Потому-то красота самопознания, сокровенность встречи с самим собой, тайна сосредоточения в себе до беспросветного забвения и обретения себя в наипредельной середине наипредельного Пути, вечно существующая истинная и единая прана, благодаря которым ты радуешься Истине Неба - они лучше бесчисленных утрат. Так не есть ли это та нечеловечность, в которой совершенствующий себя совершенномудрый ста;новится подобен Небу и Земле, не есть ли это сокровенный и тайный закон Пустоты? В немилосердии Земли и Неба их милосердие. О, как сокровенна в своем беспредельном величии, в беспредельной неколебимости эта тайна!"

Дух горний бессмертен -

Отчего и зовется Матерью Тайны.

В лоне Матери Тайны

Корни земли и небес.

Тонкие-претонкие, словно едва существуют,

А до конца их не размотать...

Примечания переводчика

Дух горний бессмертен... - эта фраза трудна для перевода и вместе с тем чрезвычайно важна для понимания всего текста Лао-цзы. Речь идет о бессмертии Мирового Духа, который в конечном счете и порождает мир. Определение мирового Духа "юй" толкуется обычно как русло горного потока - это позво­лило нам воспользоваться в переводе определенной ассоциацией с русскими понятиями. Ян Хиншун переводит эту строку интерпретационно: "Превращения невидимого [дао] бесконечны".

Бессмертен дольний Дух -

Вот почему зовут его Родительницей Сокровенного. 

В лоне Родительницы -

Корни Неба и Земли

Тонкие-претонкие, словно едва лишь существуют,

А до конца не размотать!

Комментарий И.С. Лисевича

Вот перед нами то место, где, не подозревая об этом, Лао-цзы решает основной вопрос философии, объявляя Дух прародителем, а точнее - прародительницей всего сущего. Это единственное место, где он квалифицирует Дао как понятие духовное, но делает это столь недвусмысленно, а сам фрагмент текстуально столь бесспорен, что это доставляет массу неудобств всем, кто хотел бы услышать от патриарха даосизма нечто иное. Потому-то не один Ян Хин-шун впал в соблазн несколько перетолковать текст; Жэнь Цзи-юй и Чэнь Гу-ин, переводя его на современный китайский язык, излагают первую фразу (буквально: "дух долины бессмертен") таким образом: "Изменения пустоты никогда не прекращаются". Мало похоже на оригинал, зато слово "дух" раз и навсегда исчезает из книги.

Впрочем, оставим эти упражнения в стороне; гораздо интереснее вопрос о том, почему Лао-цзы именует бессмертный мировой Дух дольним. Над этим вопросом немало бились еще древние и средневековые комментаторы, стараясь подста­вить на место слова "гу" - "долина" значения более понятных, по их мнению, омонимов или сходных по написанию иероглифов, призванных исправить "описку переписчика". Однако во вновь найденных древнейших рукописях мы видим все тот же иероглиф, да еще с так называемым "смысловым ключом" воды, показывающим, что речь идет о долине реки, русле потока.

Образ Духа в долине - это образ нашего мира. Твердо очерченные берега - и текущий внутри этих окаменевших форм поток, который дает жизнь всему сущему, питает его и изменяет. Проходят тысячелетия, меняются берега - а по­ток все так же струится, не останавливаясь и не прекращая свой бег.

Много позже Ван Чун (I в.) выскажет свою, вероятно весьма древнюю, мысль о видимых, ма­териальных формах как духе застывшем. Иными словами, в представлении древних китайцев все сущее действительно мыслилось как порождение духа, который, частично материализуясь, давши в лоне своем жизнь Небу и Земле, образует две сущности - духовную и материальную. Материя мертва - по крайней мере временно, в своем окаменевшем состоянии, дух же есть средоточие жизни, ее податель. И тот, кто питается от Духа Долины, тот никогда не умрет.

Именно на этом аспекте делает упор в своем комментарии "Старец с берегов Желтой Реки". Вопрос о Духе Порождающем он оставляет как бы в стороне — его размышления заняты Духом Питающим (яншэнь) и Духом Омывающим (юйшэнь), ибо в духе, а не в теле он видит изначальную основу человеческого долголетия, разгадка же секрета жизни вечной - его основная цель. И здесь он очень прагматичен и конкретен, а его теоретические построения тесно связаны с "даосской йогой", с регуляцией дыхания.

"Долина Питает, - пишет "Старец". - Питая дух, не умрешь. Дух - это дух Пяти внутренних вместилищ, Небесная душа "хунь", что живет в печени, земная душа "по", что живет в легких, дух "шэнь", что живет в сердце, замыслы "и", что живут в селезенке, семя "цзин", что живет в семенниках, да еще устремления - "чжи". Ежели Пять вместилищ истощены или ранены, дух из них уходит... Сокровенное - это Небо... Нос человеческий соединяется с Небесным Дао, потому и нос именуется Сокровенным... Здесь говорится о том, что Врата Носа - это путь, по которому приходит и уходит Изначальная прана - ци Неба и Земли".

Впрочем, комментарий старца - это уже дальнейшее развитие даосской мысли, проходившее в школе "внутренней алхимии", так сказать, вариации на темы текста Лао-цзы. Что же касается самого Лао-цзы, то и в этом коротеньком стихе нам не следует упускать из виду его визионерский аспект. Визионерство вдруг возникает в поле нашего зрения в самых последних строках, хотя и до этого Лао-цзы, возможно, не рассуждает, а "прозревает". Здесь же он совершенно явственно "видит" незримые корни вещей, подобно тому как видят современные экстрасенсы едва брезжущие светлые тяжи, соединяющие физическое и тонкое тело во время их временного разделения при жизни. Вот проходят перед его внутренним взором эти тончайшие, едва заметные, нити, когда нельзя даже быть до конца уверенным, существуют ли они вообще - и все тянутся, тянутся... Описание краткое, но очень "зримое" - вряд ли это случайно. "Зримость" стиха отражена и в названии, данном ему "Старцем с берегов Реки", - "Возникновение образов". Возникновение происходит дважды - в момент становления мира, когда Небо, Земля и все сущее возникают из ничего, из Бездны Дао - и тогда, когда даосский мудрец вновь "прозревает" начало мира, опускаясь к его истокам.

Надо сказать, что в прочтении последнего иероглифа стиха переводчик последовал трактовке Гао Хэна (III в.) и Жэнь Цзи-юя, которая представляется более логически оправданной и, что греха таить, более философичной. Однако если склониться к версии древней, идущей еще от "Старца...", то концовка скорее предстанет отзвуком медитативно-йогической практики, чем плодом абстрактных размышлений:

"...Корни Неба и Земли

Тонкие-претонкие, словно едва лишь существуют, -

Используй же их (или "прибегай к ним",

"обращайся к ним") без усилия!

т.е. погружаясь в бездны прошлого и нынешнего, сокрытые в бескрайних просторах Дао, нащупывая там едва зримые корни сущего и тем самым становясь хозяином сегодняшнего дня, не нарушай естественность, не вторгайся насильственно в ход вещей. Или же, как говорит "Старец...", видящий в стихе прежде всего практическое руководство по регуляции дыхания: "Использовать прану - ци следует широко и свободно, не впадая в торопливость и натужность". Других разночтений в данном стихе почти нет. Отметим только, что в варианте Ван Би слово "сюань" - "сокровенное" заменено на частый его китайский "синоним" "юань" - "изначальное" и, таким образом, "Родительница сокровенного" может превратиться просто в "Прародительницу" (всего сущего). Замена вызвана, скорее всего, принадлежностью самого Ван Би к "Школе сокровенного" и не имеет отношения к оригинальному тексту - мавандуйские и дуньхуанские рукописи его не подтверждают.

Долговечно Небо, стара Земля. 

Долговечными стали они,

Ибо живут для других,

Оттого живут долго.

Так и мудрец -

Держится сзади, а выходит вперед,

Покидает тело, а оно существует.

Не бескорыстием ли своим

Блюдет он свою корысть?!

Примечания переводчика

Покидает тело... - иногда "тело" трактуется здесь как "жизнь" (Ян Хиншун: "Он пренебрегает своей жизнью и тем самым его жизнь сохраняется"). Однако, как нам кажется, речь здесь идет скорее о медитационной практике, сходен и перевод Жэнь Цзи-юйя.

Долговечно Небо, стара Земля.

Долговечными стать могли они,

Ибо не для себя живут -

Оттого живут долго.

Так и мудрец -

Держится позади, а выходит вперед,

Покидает тело, а оно существует...

Не бескорыстием ли своим

Блюдет он свою корысть?!

Комментарий И.С. Лисевича

Если в пятом стихе Лао-цзы говорил о том, что космические законы отличны от человеческих и отрицал конфуцианский принцип "милосердия" или "человеколюбия", то здесь он возводит в ранг космического закона воздаяние за бескорыстие. Небо и Земля взращивают мириады существ, дают им пропитание и заботятся о них. Именно так должен поступать и мудрый человек, если он хочет добра самому себе, ибо воздаяние за добрые дела - закон Вселенной. Вся Вселенная построена на действии и противодействии, на принципе единства противоположностей. Скромный возвышается, а гордый низвергается, алчущий выгоды лишается всего, а бескорыстный приобретает. Правда, трудно предполагать, что Лао-цзы был столь наивен, чтобы не видеть, что жизнь постоянно опровергает этот постулат. Тогда не имел ли он в виду, что воздаяние не ограничивается данным существованием, а включает в себя и "жизнь после смерти" (в любом из вариантов, предлагаемых древними религиями)? Лао-цзы не говорит об этом прямо, однако его последователь Чжуан-цзы достаточно ясно заявляет о "великом пробуждении" души после сна жизни и о радостном инобытии духа, преодолевшем смерть.

О том, как снискать благое воздаяние и долголетие, говорит строка шестая.

В знаменитой даосской книге "Ле-цзы" есть крат­кий, но знаменательный диалог Ле-цзы со своим учи­телем, Хуцю Цзы-линем. "Стоит лишь тебе познать, как держаться позади, - и можно будет сказать, что ты поддерживаешь свое тело", - сказал Хуцю Цзы-линь. "Хотелось бы услышать, как держаться позади", - спросил Ле-цзы. - "Оглянись на тень свою - и узнаешь". Ле-цзы обернулся и стал на­блюдать за тенью: когда тело сгибалось, и тень ста­новилась кривой; когда тело выпрямлялось - и тень становилась прямой; выходило, что прямота и кри­визна зависели от тела, а не от самой тени; и выхо­дило, что его собственная прямота и согбенность зависели не от него, а от чего-то другого..."

Что есть первопричина - догадаться нетрудно. Ведь на само физическое тело древние даосы смотрели как на тень духа, существующего в иных измерениях и дающего лишь слабое, искаженное отражение на плоских поверхностях нашего ограниченного мира страстей. "Тело - тень", - говорит Инь-цзы с Заставы, ученик Лао-цзы, в том же трактате. Что же до того, что мы в обыденной жизни именуем тенью, то это уже вторичное опосредование первопричины, она всего лишь полутень, следующая за движением физических форм - и, следовательно, за движением духа.

Во второй главе другого знаменитого даосского трактата "Чжуан-цзы" мы найдем коротенькую притчу-диалог двух этих "теней", различающихся лишь степенью опосредования истины.

Полутень спросила у Тени: "Только что ты шла, а сейчас остановилась, только что сидела - а сейчас встала, почему ты так поступаешь?"

И ответила ей Тень: "Есть у меня некто, от кого я завишу, а у него есть некто, от кого зависит он..."

Физические формы отбрасывают видимую тень, управляя ее движениями, но и они "не самовластны и зависят от Истинного Распорядителя". Выходит, что "держаться позади" как тень в ко­нечном счете означает быть покорным Первопричине, Дао... Дух ставится на первое место, а телесное, мирское на второе, послушно следуя ему. В конечном счете, все это означает тот же призыв следовать естественности, которая вопреки мнению профанов выводит человека вперед в этом мире. Кстати, иероглифы "шэнь" - "тело" и "шэнь" - "дух" легко здесь взаимозаменимы и вполне возможно прочтение: "держи позади свое тело, и дух выступит вперед". Пестовать дух - вот что главное для достижения долголетия на этой земле, не говоря уже о существовании в иных сферах.

Что же касается следующей строки Лао-цзы буквально: "вне своего тела, а тело существует", то похоже, что речь здесь идет именно о выходе в иные сферы, пусть не очень отдаленные, о пребывании тонкого тела вне тела физического. Человеку, хотя бы понаслышке знакомому с практикой "даосской йоги", трудно отделаться от впечатления, что имеется в виду "глубокое погружение", транс типа "самадхи", о котором говорит, в частности, Чжуан-цзы. Считается, что, кроме всего прочего, такой транс способствует очищению организма и обретению долголетия. Впрочем, комментаторы предпочитают толковать эту строку иносказательно.

И, наконец, последнее - о названии стиха. В даосской литературе очень популярны легенды о чудесных мечах, гибельных для всякой нечисти - едва вынутые из ножен или другого какого-то футляра, они источают свет, наполняющий все вокруг таинственным сиянием. Даосский мудрец, достигший высоких ступеней совершенства, подобен такому мечу: скрывая до времени свой блеск, он лишь преумножает его.

Высшее благо подобно воде -

Приносит пользу мириадам существ,

Ни с кем не соперничая.

Избрав презираемый всеми удел,

Приблизишься к Дао.

В добрых селись местах,

Черпай сердцем из добрых истоков,

С добрым людом общайся,

Способности добрые развивай,

Действуй во благовременье...

Но, лишь не соперничая ни с кем,

Избегнешь печали!

Примечания переводчика

...презираемый всеми удел... - тот, кто хочет приобщиться к Дао, должен брать пример с его видимого подобия - воды, вода же стремится занять самое низкое положение.

Высшее благо подобно воде -

Приносит пользу мириадам существ,

Ни с кем не соперничая.

Избрав презираемый всеми удел,

Приблизишься к Дао.

В добрых селись местах,

(Черпай) сердцем из добрых истоков,

С добрым людом общайся,

Истинное и доброе говори,

Доброе правление осуществляй,

Способности добрые развивай,

Действуй во благовременьи...

Но лишь не соперничая ни с кем,

Избегнешь печали!

Комментарий И.С. Лисевича

В трактовке этого стиха возможны два подхода. Некоторые связывают его со стихом предыдущим и полагают, что речь здесь с самого начала идет о даосском мудреце, человеке "высшей благодати", "высшей добродетели" (Чэ шан дэ). Мы же склонны примкнуть к тем, кто ничего не добавляет в текст, какую бы логическую стройность это ни сулило.

Скорее всего, говоря о высшем благе (благодати), Лао-цзы имеет в виду то благо, которое себя ничем не проявляет (см. стих 38). Он подразумевает не изливающуюся на мир благодать, а источник ее, т. е. само Дао. И действительно, все комментаторы согласны, что вода есть символ именно Дао, есть как бы его явленный образ. "Вода умеет быть мягкой и податливой, она - подобие Дао, - пишет Чжан Дао-лин, - она покидает вершины и устремляется вниз, избегает наполненного и возвращается к Пустоте, увлажняет и пользует все сущее, ни с кем не вступая в борьбу, - хотелось бы, чтобы человек следовал ее примеру".

Весь последующий текст есть развитие идеи подражания Дао - воде, идеи изменения собственной природы ради приближения к Высшему благу. Основная цель человека мудрого - избежать борьбы и соперничества, оттого-то добрым местом для жительства будет для него лишь то, на которое никто другой не претендует - выбирая его, следует думать об интересах соседей. Быть униженным и теснимым извне, внутри же жить обращенным к истине, омываться сердцем в глубинных истоках Бытия, - такова позиция Мудрого.

Чем наполнять и поддерживать -

Не лучше ли бросить?!

Что точат и заостряют -

Не может остаться острым.

Коль золота и нефрита полны палаты,

Никто не в силах их уберечь.

Кто чванится знатностью и богатством,

Сам себя ввергает в беду:

Обретают заслуги,

А тело уходит -

В этом Путь Неба!

Примечания переводчика

Чем наполнять и поддерживать... - в этих строках речь идет о тщетности наших усилий, направленных на бренные объекты. В бренном мире Время - наш всесильный противник, и все наши попытки противостоять ему - бесполезны.

Чем наполнять и поддерживать -

Не лучше ли бросить?!

Что точат и заостряют -

Не может остаться острым.

Коль золота и нефрита полны палаты,

Можно ли их уберечь?!

Кто чванится знатностью и богатством,

Сам себя ввергает в беду.

Обретают заслуги,

А тело уходит -

Таков Путь Неба!

Комментарий И.С. Лисевича

Этот стих - о тщете человеческих усилий, о бесплодности стремления утвердить себя на земле, о бренности всего достигнутого в этом вечном мире. То, "что точат и заостряют", уже встречалось нам в стихе четвертом, - это стрекала наших желаний, постоянно понуждающих человека рваться вперед в пагубной гонке за призрачными миражами. Дорогой ценой даются успехи в этой гонке: "Ненасытность желаний губит дух, обилие богатств изнуряет тело", - замечает по этому поводу "Старец с берегов Реки". Смерть стоит у нас за плечами, мы умираем каждую минуту, ибо по мере наших свершений телесное "я" человека постепенно отходит в небытие. Так, действительно, "не лучше ли бросить", прекратить эту погоню за недосягаемым? Далеким созвучием с мыслями Лао-цзы звучат слова Евангелия: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут" (Евг. от Матфея, 66, 19); "Как трудно имеющим богатство войти в царствие Божие!" (Евг. от Луки, 18, 24).

Особенной же опасности подвергает себя тот, кто не знает меры и удержу (в стихе будет сказано: "знающий меру - богат!"), поскольку все в мире со временем переходит в свою противоположность, и то, что еще недавно дарило радость и успех, становится причиной бед и несчастий. "Солнце в зените начинает клониться к закату, полная луна - убывает, расцвет сменяется увяданием, а радость - печалью", - приводит цепь аналогий "Старец...". Древние китайцы постоянно помнили об этом законе бытия и старались, например, не вступать в родственные отношения с семьей, достигшей вершины успеха, ибо за головокружительным взлетом всегда следовали опала и казни. Тот, кто вовремя умеет отступить в тень, покинуть пост, спасает себя от гибели. Чжан Дао-лин в своем комментарии напоминает в этой связи о знаменитом государственном деятеле эпохи "Борющихся царств" Фань Ли, тайно бежавшем тогда, когда царь, которому он служил, стал гегемоном всего Китая. Фань Ли помнил, что коль скоро охота закончена, собаки уже не нужны...

Интересная деталь: драгоценности, что наполняют палаты дворца, Чжан толкует как животворную прану (ци) и Духовное Семя, Мировую Сперму (цзин), наполняющие человеческое тело; задача, по его мнению, состоит в том, чтобы сохранить их, отказавшись от желаний, и умело распорядиться ими ради "жизни вечной".

Напомним также, что более поздние комментаторы подчас понижали заслуги (гун) как карму - тогда данный стих, толкуемый как скрытый призыв отказаться от собирания богатств на земле ради жизни будущей, звучит совсем по-евангельски.

Вместивши душу небесную и земную, объявши единое -

Сможешь ли их удержать?!

Перегоняя дух ци до предела смягчения -

Сможешь ли оборотиться дитятей?!

Омыв и очистив мистический взор -

Сможешь ли бельма его устранить?

Людей возлюбя, направляя царства -

Сможешь ли пребывать в недеянии?!

Отпирая и запирая Врата Небес -

Сможешь ли женственность соблюсти?!

До белизны прояснив четыре предела -

Сможешь ли неведение сохранить?!

Рождай же и умножай!

Рождать не владея,

Свершать не гордясь,

Растить не начальствуя -

Вот что зовут сокровенною благодатью!

Комментарий И.С. Лисевича

В одной из китайских хрестоматий начала века, в примечаниях "на полях" (есть такой особый вид комментария), против этого стиха я нашел полную искреннего восхищения фразу: "Такое доступно только совершенномудрому - человек обыкновенный разве в состоянии такого достичь?!" Разумеется, вся книга обращена к человеку, решившемуся на высочайшее духовное продвижение, на духовный подвиг, но здесь впервые и зримо установлена верхняя планка: остановить смерть, повернуть вспять ход времени, рассмотреть внутренним взором все без изъятия... Тон и характер вопросов (а для непосвященного они звучат чисто риторически) напоминают обряд инициации, высшего посвящения: желающий войти в последнюю дверь должен знать на них ответы. В древней китайской традиции ближайший аналог этому стиху - так называемые "Вопросы Неба" ("Тянь вэнь"), известные нам в передаче великого поэта Цюй Юаня (V-IV вв. до н. э.) так же, как и Лао-цзы, уроженца царства Чу. Произведение это настолько необычное, что, пренебрегая грамматикой, исследователи и переводчики чаще всего переводят его название как "Вопросы к Небу"; благодаря перемене адресата в произведение вносится некий элемент скепсиса и даже богоборчества; однако из названия ясно, что вопросы испытуемому задает Небо, т. е. божество, - а не наоборот.

Вообще, стих десятый совершенно необычен. Даже те, кто склонны видеть в книге Лао-цзы произведение чисто философское, умозрительное, вынуждены признать, что в этом стихе отражены принципы так называемой "даосской йоги" ("стих подчеркнуто говорит о совершенствовании тела" - "сю шэнь", - пишет Чэнь Гу-ин).

Этот стих служит подтверждением тому, что его автор не был отвлеченным мыслителем европейского типа; его построения оказываются тесно связанными с медитативной практикой, и бо;лее того: сама медитация предстает перед нами как некий процесс овеществления, материализации мысли.

Процесс начинается с той ступени сосредоточения на Едином Дао, когда слияние становится неразрывным, когда внешнее не отвлекает и ничто уже не нарушает гармонии двух человеческих душ, небесной и земной, достигнутой в момент погружения в Абсолют. Погружение в себя - и в Дао - есть необходимая отправная точка так называемой "внутренней алхимии", когда, пропуская жизненную энергию, пневму ци по каналам своего тела - снизу вверх по по;звоночному столбу, через мозг, вниз до "моря пневмы" или "киноварного поля", где находится воображаемый алхимический тигель, и далее - даос производит трансмутацию пневмы. В процессе "возгонки" и "осаждения" пневма превращается в чисто духовную субстанцию - шэнь, которая, накапливаясь в теле, сообщает ему качественно новые свойства. Ментально-дыхательная циркуляция способствует выведению из тела всего косного и застойного, всего "твердого", что принадлежит смерти.

Своими упражнениями, активизирующими самые разные центры, даосы стремятся не только остановить ход биологических часов, запрограммированных на саморазрушение организма, но и отвести их стрелки назад почти до нуля, до состояния младенца. "Будьте как дети!" - говорил Христос, имея в виду прежде всего возвращение души в то первоначальное состояние, когда, опустившись из горних сфер, она еще не успела запачкаться мирской скверной. Но у Лао-цзы все несколько иначе. В самых древних версиях текста: мавандуйских рукописях, дуньхуанской рукописи "Лао-цзы сянэр", списках "Старца с берегов Реки" и Ван Би (см. Чэнь Гу-ин) - идея уподобления вообще отсутствует: "стать младенцем", "оборотиться дитятей" звучит поэтому не только как преображение духовное, но и, в какой-то степени, телесное. В процессе направленной циркуляции ци даос приобретает облик вечной молодости и ту предельную гармонию организма, которая присуща только младенцу. Об этой гармонии мы еще прочтем у Лао-цзы.

Следующая строка, где говорится о "Вратах Небес", вроде бы и понятна, однако конкретные ее толкования разнятся между собой чрезвычайно. Ясно то, что "Врата Небес" есть некий проход в высшие, горние сферы, таинственная дверь, открытая не всегда и не каждому. Древний словарь "Толкование письмен" (II в.) определяет это выражение как эвфемизм сердца человеческого, ибо оно одно есть скрытое чувствилище мира, способное познать Дао. В космологическом плане древние китайцы часто отождествляли небесные Врата с двумя звездами созвездия Рогов (в восточной части Неба), между которыми якобы располагался вход в небесные чертоги. Но человеческий микрокосм во всем подобен Великому космосу: считалось, что в теле также имеются духовные чертоги с анфиладой залов и в них также ведут Небесные врата, расположенные в таинственной точке на переносице, между бровей, на которой следует сосредоточиваться во время медитации, через которую может выходить и возвращаться обратно астральное тело продвинутого даоса. "Небесные врата" в человеке и на видимом небосводе есть как бы оконечности одного и того же незримого тоннеля, соединяющего мир горний и мир дольний: так, в общем, толкует это понятие "Старец с берегов Реки".

"Врата Небес" - они в чертогах Фиолетового недосягаемого у Полярной звезды... - пишет он, помещая небесный дворец, согласно даосской традиции, в центре мироздания... - А врачующими тело Небесными вратами зовутся ноздри. Их открытие зовется передышкой, их закрытие зовется вдохом и выдохом". Иными словами, задерживая дыхание (одно из основных требований "даосской йоги"), человек в то же время открывает свои небесные врата в иные сферы, черпая из них прану ци высокой утонченности, ци "раннего неба". И тут, в процессе регуляции дыхания, очень важно избежать насильственности, сохранить ту естественность, которая одна соответствует небесным ритмам, а потому обеспечивает наилучшую, пользуясь современной терминологией, "энергетическую подпитку". Адепт должен подавить в себе мужское начало, т. е. сделаться совершенно пассивным, "спокойным, мягким и податливым, как самка"; быть "эхом, но не певцом" (Ван Би), "подражать земле и женщине" в их пассивности (Чжан Дао-лин). Даосу следует отдаться высшим силам - и оставаться покорным реципиентом, сколько бы ни толкала к активности его "янская", мужская, природа.

Последние пять строк ("Рождай же и умножай!..") некоторые исследователи считают вписанными сюда ошибочно, поскольку более связанным с контекстом выглядит их повторение в стихе 51, а потому не включают в текст. Увы, этот повтор - не единственный у Лао-цзы, так что лучше довериться древним рукописям. Хуже то, что "безличность" древнекитайского языка позволяет отнести все сказанное равно и к Дао, и к даосу. Мы предпочли последний вариант, поскольку до сих пор речь все время шла о человеке; впрочем, достигая крайних глубин погружения в Дао, он становится как бы тождественным ему, так что разница невелика.

Слово "чу", которое мы переводим как "умножай", означает размножение, разведение скота. При желании в этой сентенции можно увидеть отдаленную аналогию библейской заповеди: "плодитесь и размножайтесь"; хотя, разумеется, речь здесь идет о творении материального скорее на ментальном уровне, когда образы роятся в сознании медитирующего адепта и спонтанно входят в реальный мир вещей благодаря его "сокровенной благодати".

В заключение приведем комментарий "Небесного наставника" Чжана к первой строке, который дает как бы общую идею стиха. Отталкиваясь от написания иероглифа "по" - "земная душа", Чжан замечает, что речь идет скорее о мировой сперме, Духовном Семени - цзин, и далее продолжает: "Тело есть колесница семени, и, нисходя вниз, Семя должно нагрузить его и разместиться в нем. По становлении духа является пневма ци, также помещающаяся в теле человеческом и нагружающая его. И ежели желаешь соблюсти полноту заслуг - не расставайся с Единым. Единое - это Дао... Единое - вне Земли и Неба, но входит в пространство меж Небом и Землею. Однако же пульсируя в теле человеческом, располагается повсюду под кожею, не выбирая единственного места. Рассеиваясь, принимает облик пневмы ци, собираясь воедино, принимает облик Всевышнего Старейшего владыки Тайшан Лао-цзюня, постоянно правящего в горах Куньлунь. Его еще именуют Пустотным Небытием, именуют Естественностью, именуют Безымянным - все это одно. Ныне тот, кто вещает о Дао и наставляет в учении, кто неотступно соблюдает заповедное, - тот сосредоточивается на Едином. Если не следовать этой заповеди - утратишь Единое. Фальшивые умельцы суетного мира, называя Единым пять хранилищ тела, в ослеплении мысли жаждут обретения счастья, но это - ложь; расставшись с жизнью, они последуют далеко!"

Стягивают во втулку тридцать колесных спиц -

А пользуются тем местом, где их нет!

Месят и лепят глину, изготовляя сосуд, -

А пользуются тем местом, где ее нет!

Пробивают окна и двери, строя землянку, -

И пользуются тем местом, где нет ничего,

Ибо от наличия - корысть,

А от отсутствия - польза.

Комментарий И.С. Лисевича

"О пользе несуществующего", или, если угодно, "небытия", традиционно озаглавливается этот стих. Европейские переводчики практически не комментируют его: мысль автора парадоксальна, быть может, даже ошеломляюща, однако предельно ясна: наивысшая польза в том, чего нет, все сущее способно как-то функционировать лишь благодаря небытию, и само существование вещей этим небытием порождается. Взяли комок глины, сделали в нем углубление - и явился сосуд, прорезали в лессовом обрыве окна, двери, вынули все внутри - и получилось жилище. Диалектическое единство противоположностей обнажено здесь гениально просто, с изумительным мастерством.

Однако, если мы ограничим себя констатаци­ей только этого факта, мы остановимся на уров­не, уготованном для профанов. На мысль о суще­ствовании иного, скрытого, смысла наводит уже знакомство с образом колеса. Колесницы Древнего Китая превосходно изучены, сохранилось немало самих колес и особенно их отпечатков, но, увы, количество спиц в них всегда много меньше! Даже в огромных колесницах Иньской эпохи, построенных за тысячу лет до создания "Книги Пути и Благодати". И лишь недавно при раскопках окрестностей надгробового кургана первого китайского императора Цинь Шихуана была сделана поистине уникальная находка: бронзовая модель закрытой колесницы самого Сына Неба: ровно тридцать спиц одна в одну сходилось в ступицах обоих ее колес. Второе свидетельство - письменное - находим среди сохранившихся фрагментов в главе "Записки о ремеслах" в конфуцианской "Книге ритуала".

Есть, безусловно, что-то сакральное, какая-то скрытая магия чисел в отличии колесницы Сына Неба от найденных тут же простых повозок; элемент ритуальности, несомненно, присутствует и в описании "эталонной" древней колесницы в "Лиц- зи". Впрочем, текст говорит сам за себя: "тридцать спиц в колесничьем колесе - по образу солнца и луны" - читаем мы в "Книге Ритуала". А "Старец с берегов Желтой Реки" в своем комментарии к книге Лао-цзы окончательно расставляет все по своим местам: "Колесницы древних имели по тридцать спиц в подражание числам месяца". "Древние делали колесницы по образу движения месяца, - подтверждает Ян Цзунь. - В месяце тридцать дней, в колесе - тридцать спиц. И вот месяц, повиснув в небе, кружится без устали, колесницы, катясь по земле, движутся без остановки". Образ мира, движущегося во времени, образ круговращения бытия - вот что такое сакральное колесо у Лао-цзы. И не только у него. Вспомним буддийский образ "колеса закона", еще более ранний индуистский образ "колеса перерождений", вспомним образ времени-солнца, которое символизировало колесо у европейских народов, от древних римлян до древних славян...

Но если колесо - это мир времен, смертей и рождений, смены образов и форм, то что же тогда ступица, к которой сходятся и из которой исходят спицы; та пустота, которая приводит в движение круг бесконечности, сама оставаясь на месте, которая порождает мириады изменений, сохраняя вечно свою неизменность?! Ну, конечно же, это Дао, которое так часто сравнивают с осью колеса! Не сам ли Лао-цзы в стихе четвертом описывал Дао почти так же, как ныне он описывает это средостение феноменального мира, пребывающего в вечном вращении: "Дао пусто, но в применении неисчерпаемо". И многие авторы будут потом на разные лады варьировать образ Дао, благодаря которому "может двигаться Небо и покоиться Земля, а колесо вращаться беспрерывно" ("Хуайнань-цзы"), или рассуждать о "круговерти гончарного круга и вращении ступицы колеса", все вновь и вновь возвращающихся к первоначалу (там же), опять-таки имея в виду Дао и создаваемый им мир.

Упоминание о гончарном круге подвело нас к следующему образу стиха - образу сосуда. В западной традиции - античной и христианской, сосуд нередко являлся метафорой человека. "Сосуд, который надо наполнить" мудростью или знанием, "сосуд греха", просто "сосуд мерзостный" или, напротив, "сосуд божий" - каждый раз определение рождалось мыслью о том, что тело наше лишь вместилище, местопребывание души, и его должно наполнять светлой духовностью. Нечто подобное мы находим и в Китае: человека выдающегося не раз именуют "великим сосудом" в том смысле, что, подобно расставленной перед государем утвари, он способен утолить своею мудростью его духовный голод (а "Общая посудина" - это уже о чиновниках). У великого Сюнь-цзы мы встречаем очень прозрачную ассоциацию с образом Лао-цзы в том месте, где он рассуждает о злой природе человека: "Гончар мнет глину и делает сосуд, но сосуд рождается от усилий мастера, а не от природы человеческой". И, наконец, как бы расшифровку строки Лао-цзы о сосуде мы находим среди рассуждений "Мудрецов из Южного заречья реки Хуай" ("Хуайнань-цзы") о жизни и смерти. "Это сравнимо с тем, как гончар мнет глину. Взятая им и превращенная в сосуд земля ничем не отличается от той, что от (прочей) земли еще не отторгнута. А сосуд разбитый, порушенный и снова вернувшийся к своей первопричине, ничем не отличается от того, который пока остается сосудом. В этих словах словно бы слышится библейское "Из земли взят, в землю и отыдешь". И столь же самопроизвольно вспоминается довольно рано зафиксированный китайский миф о сотворении человека из праха земного богиней Нюй Ва - в отличие от библейского Адама китайских прародителей было создано много, но точно так же лепились они из того же материала, что и любая посудина.

Что касается третьего образа - образа дома, то по убывающей, после Вселенной и Человека, он должен был бы звучать метафорой сердца - ведь сердце в своих глубинах соединяет то и другое, а древние авторы нередко называют его обителью (шэ) или дворцом (гун) духа. Намекает нам на такое понимание и комментатор: "Пробивая двери и окна, создают пустоты жилища, а посреди самого жилища - пустоту и небытие, которые делают его местом обитания. Что же говорить о пустоте сердца мудрого, способного вместить вещи?!" (Ян Цзунь). Впрочем, не будем слишком настаивать на этой параллели, поскольку разграничить Дао, человека и сердце достаточно сложно - ведь сердце считалось владыкой тела и пустота его мыслилась выходом в просторы небытия, объединяющего все сущее. Именно поэтому так настойчиво звучат призывы очистить свое сердце, убрать из него все накопившееся, распахнуть его врата, раскрыть широко все семь его отверстий - реальных и примысленных, чтобы светлая духовность могла литься сквозь него свободно и мощно. А эта духовность и есть Путь, извечная сущность, чье истинное имя сокрыто. "Дао пусто, незаполненно" (Хэшан-гун), и только его поток пульсирует там, где ничего нет. "Пустое" и как бы несуществующее, оно не менее реально, чем любая вещь, обладающая формой, ибо стоит уничтожить пустоту в доме, в сосуде, во втулке колеса, как этих вещей уже не станет. И более того - не станет всего мира сущего, который не только порождается, но и соединяется пустотным Дао - от сердца человека к космосу. Дао есть высшая реальность, но эта реальность как бы функциональна, ее невозможно выделить и предъявить миру, "но без нее мир перестал бы существовать" (Блэкни). Дома не бывает без стен или кровли, ибо они очерчивают его пределы - бытийное творит формы. Однако не будь в доме пустот, им нельзя было бы пользоваться - как ни парадоксально, главным все-таки остается несуществующее, пользу приносит небытие. Выгода от существующего ясна каждому, но Лао-цзы вновь и вновь будет прослав­лять пустоту, ибо небытие есть бытие истинное.

От разноцветия красок слепнут глаза,

От разноголосицы звуков глохнет наш слух,

От разнообразия вкусов станет бесчувственным рот,

Скачка охотников в поле

Рождает безумие в сердце,

Товары, что невозможно достать,

Толкают к злодейству.

Потому-то мудрец верит не глазам, а нутру:

Одно отвергает, а другое берет!

Примечания переводчика

От разноцветия красок слепнут глаза... - в этом фрагменте утверждается мысль о том, что явления внешнего мира, обрушиваясь на наши органы чувств, затемняют "внутреннее" видение, оглушают "внутренний" слух, а страсти приво­дят в смятение сердце, что в результате мешает нам постичь истину. Именно поэтому мудрец должен "отключиться" от феноменального мира и найти путь к истине путем самоуглубления.

Пять цветов ослепляют глаз,

Пять звуков притупляют слух,

Пять вкусовых ощущений губят вкус,

Бешеная скачка охотников в поле рождает безумие в сердце,

Товары, которых невозможно достать,

Толкают на непотребное.

Потому-то у мудреца

Действуют не глаза, а нутро.

Он отвергает "то" И принимает "это"!

Комментарий И.С. Лисевича

Пять цветов и пять звуков знаменуют собой как бы всю китайскую цветовую палитру и звуковую гамму ("главные" цвета и "главные" звуки), все разноцветье и всю разноголосицу мира; то же относится и к пяти вкусовым ощущениям. Суетный мир зовет к себе человека; настойчивые сигналы извне "забивают" его "внесенсорное" восприятие, делают человека невосприимчивым к истинному свету и слову. Мирское влияние способно проникать через все барьеры, вплоть до Духовного семени, и, заполняя собою человеческое существо, не оставить места ни для чего другого. "Жажда красивого ранит Духовное семя, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки". - (Человек) утрачивает просветленность и уже не способен различать цвета бесцветного. Когда наслаждаются пятизвучием, гармония жизненной силы ци теряется, и сердце уже не способно слышать беззвучное... А когда испытываешь пять вкусовых ощущений, утрачиваешь вкус Дао" (Хэшан-гун). "Слепнешь оттого, что рассеивается свет очей, - вторит ему Чжан Дао-лин. - ...если слишком много слушать, дух покинет тебя и ты станешь глухим (к истинному. - И.С. Лисевич)".

Феноменальный мир не просто препятствует истинному зрению, но также выводит из строя главное чувствилище вселенной - человеческое сердце, возмущая его страстями. Отныне в этом взбаламученном водоеме ци все окружающее может отразиться лишь в искаженном виде - или не отразиться вовсе. Дух гибнет, безумство появляется в душе. "Мировая сперма и дух тяготеют к покою, - поясняет Старец. - Когда во время бешеной скачки вдыхают и выдыхают (бездумно расходуя пневму ци. - И.С. Лисевич), Мировая сперма и дух рассеиваются и погибают" (Хэшан- гун). Точно так же изнуряет дух и тело алчность. Увы, тяга к стяжательству и стремление к духовному совершенствованию несовместимы.

"Следуя по Пути, приходишь к жизни, но не к товарам, - замечает по этому поводу Чжан Дао-лин. - Товар требует деятельности, а обретение товаров мешает (постижению) Пути".

Единственный способ познать истину - отвернуться от "того", что вовне, "прекратить безумство зрения, изливающего Мировую сперму "цзин" наружу" (Хэшан-гун), и обратиться к "этому", что вблизи, внутри тебя, "пестуя там свой дух" (там же). Потому-то совершенномудрый "всматривается в бесцветное, вслушивается в беззвучное, всеми корнями уходит в пустоту, пресность и прозрачность, не пачкаясь в мире праха" (Гу Хуань).

Впрочем, существует и другое, более приземленное толкование. Оно легко выводится из текста и сводится к тому, что стих двенадцатый представляет собой призыв к умеренности и благоразумию государя, которому следует бежать от наслаждений и роскоши ради блага подданных. Эту точку зрения излагает, например, в своем парафразе Р. Блэкни. Действительно, кто, как не правители Китая, любили украшать свои дворцы труднодоступными заморскими диковинками, поражающими глаз редкостями, кто, как не они, устраивали многолюдные облавные охоты, кто еще, кроме них, мог наслаждаться таким многоцветьем красок, сладкозвучием мелодий, разнообразием яств... И все же автору этих строк кажется, что взгляд Лао-цзы был несколько шире: его интересовал здесь не частный случай благоразумия правителя, а общий случай совершенствования человеческой личности; приведенные цитаты древних комментаторов только укрепляют нас в этом мнении.

Мы не будем останавливаться здесь на рассуждениях некоторых современных авторов о том, что данным стихом Лао-цзы "отрицает развитие культуры", "противопоставляет духовную культуру и материальную жизнь" и т. д. Совершенно очевидно, что Лао-цзы ведет речь не об этом. Стоит, пожалуй, упомянуть только интерпретацию проф. Линь Юй-тана, человека, объединившего в себе китайское классическое образование с европейской начитанностью, который в связи с последними строками говорит о внимании к своему "внутреннему я", и интерпретацию Р. Л. Вина, который говорит о внутренней независимости индивида и его социальной свободе, достигаемой ограничением желаний.

Последний очень важный вопрос, которого мы уже касались при разборе стиха третьего, - что хочет сказать Лао-цзы, говоря о "нутре" или "утробе" (фу)? Очень многие авторы, в том числе и китайские, берут это слово в его конкретном, вещном значении: "брюхо", и тогда получается, что Лао-цзы всего-навсего призывает "наполнить желудок" ("Совершенномудрый стремится к тому, чтобы сделать жизнь сытой..." - переводит Ян Хин-шун) или же, на худой конец, ограничиться заботой о теле ("...трудится ради нужд тела" - переводит Р. Вильгельм). У ранних комментаторов этого, однако, нет - для них "утроба" не орган переваривания пищи, а место, где свершается таинственный процесс "возгонки" Духа. "Утроба есть вместилище Дао, - поясняет Небесный наставник Чжан, - где жизненная сила ци постоянно стремится к плодоношению". "Сосредоточься на своих пяти органах, отринь шесть чувств, обуздай свои устремления и жизненную силу, пестуй дух свой и просветленность", - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки" слова об отношении мудрого к своей "утробе". А о ненасытной алчности глаз говорит так: "Не бросай суетных взглядов, ибо от суетных взглядов водоем Мировой спермы изливается наружу".

Старец предостерегает неведающего от поллюции праны; вожделеющие глаза бесплодно рассеивают вовне жизненную силу ци, которая так нужна для Великого свершения - взращивания и сбора космического урожая, когда Мировая сперма, Духовное семя (цзин), прорастает в теле человеческом и, питаемое жизненной силой ци, обращается Духом (шэнь). А потому: "Откажись от "тех" суетных взглядов глаз и обрети "это" взращивание духа в утробе" (там же).

Судя по всему, под "утробой" имеются в виду расположенные в области брюшной полости два "киноварных поля" (даньтянь), особенно главное из них, расположенное на три пальца ниже пупка и чуть в глубине тела. Это поле соответствует йогической чакре и, по воззрениям даосов, представляет собой место расположения божественного треножника, в котором тело адепта способно выплавить волшебную "пилюлю бессмертия".

Почет и милости есть как бы предостережение.

Цени великие печали подобно телу своему.

Что это значит, "почет и милости есть как бы предостережение"?!

Почет есть нечто низкое:

Со страхом обретаешь его,

Со страхом и теряешь,

Поэтому и говорят: "почет и милости есть как бы предостережение".

А что же значит: "цени великие печали подобно телу своему"?!

Великие печали я имею,

Поскольку обладаю телом,

Когда же у меня не станет тела,

О чем печалиться?!

Тому, кто ценит мир, как собственное тело,

Пожалуй, можно мир вручить.

Тому, кто любит мир, как собственное тело,

Пожалуй, можно мир доверить!

Комментарий И.С. Лисевича

Смысл стиха достаточно ясен, если не считать одного маленького нюанса: иероглиф, который мы даем в его буквальном значении - "тело", в переносном смысле употребляется для обозначения понятия индивида, человеческого "я". То, что в русском языке квалифицируется как "личность", в древнекитайском звучало бы как "телесность"; индивидуальность здесь идентифицировалась не с лицом, а с телом. В свою очередь, человеческое "я" слагается из страданий и скорбей - они составляют как бы эмоциональную плоть, в которую облекается Духовное семя. Здесь ориентированность в сторону внешнего мира играет свою роковую роль: мы страдаем, ибо придаем значение таким "низменным" вещам, как почет, слава, милости вышестоящих, которые с легкостью обращаются в свою противоположность. Отказываясь от собственного "я", человек отказывается и от своих скорбей, а лишаясь тела, он оставляет вместе с ним и все свои страдания. "Ежели у меня не будет тела и я воплощусь в Дао, буду естественно и легко вздыматься к облакам, входить и выходить там, где нет (ни малейшего) зазора, буду с Дао единым духом - какие у меня тогда будут печали?!" - восклицает по этому поводу "Старец с берегов Желтой Реки".

И разумеется, только человек, способный от­казаться от личного ради блага других, может быть истинным Сыном Неба - ему спокойно можно вручить Поднебесную, точно так же, как растворившийся в "не-я" способен овладеть всем миром и оставаться его подлинным владыкой. Ну, а слава и монаршие милости могут служить для такого лишь напоминанием, что все бренно и переходит в свою противоположность; "Занимая высокий пост, он чувствует себя словно бы стоящим над обрывом". Впереди - только опасность, а быть может, и падение в бездну. Потому-то печали тела, страдания телесные предпочтительнее. Их следует ценить, ибо они есть нечто искони присущее человеку, он обретает их вместе с земным телом своим ради шествия по Пути. И они же есть залог будущего избавления от страданий. Так что не следует стремиться к славе и почету, которые служат знаком неблаговещим, являются предостережением для того, кто еще способен отказаться от честолюбивых замыслов. "Сильный и своевольный умирает недоброй смертью", - говорит Лао-цзы (стих 42). Как напишет впоследствии Цзя И (~ 201-169 гг. до н. э.) в своей знаменитой "Оде сове":

...Счастье ведет за собою несчастье,

Радость и скорбь толпятся у тех же ворот,

Зло и добро обитают в одних местах,

Вот царство У - было великим, могучим,

А Фу Ча потерпел пораженье,

Ли Сы в своих странствиях к славе пришел -

И от пяти казней скончался!

Как разделить нити счастья и бед,

Сплетенные в жгут?!

Судьбу предсказать невозможно -

Кто знает ее конец?!

(Перевод И.С. Лисевича)

Потому-то лучше довольствоваться положением презренным, подобно воде - символу Дао, которая всегда устремляется в места самые низкие (см. стих 8). Как будет сказано через полтысячи лет: "Кто унижает себя, тот возвысится" (Евг. от Матфея, 23, 12).

Вообще тема тела, как источника постоянных страданий, очень часто звучит в религиозной литературе; особенно она характерна для буддизма, который рекомендует относиться к страданиям с возможным стоицизмом. "Удалившиеся от мира относятся к телу своему как к ране, стараясь, однако же, не (слишком) обращать на нее внимание", - говорит, например, святой Нагасе на в "Вопросах царя Милинды" ("Милинда-пан-ха"). Тем более что рана существует только в этой жизни: как только человек "перестает жить во пло­ти, рана его более не беспокоит".

Переводя стих тринадцатый, мы в основном следовали за современными китайскими учеными. Однако существуют и другие толкования, более того - другая версия заключительных строк. Причем очень трудно судить, какая из двух версий древнее, поскольку обе они представлены уже в мавандуйских рукописях. Вторая редакция звучала бы следующим образом:

Тому, кто ценит мир, как собственное тело,

Пожалуй, можно мир вручить,

Тому, кто тело возлюбил превыше мира,

Как мир доверишь?!

В связи с этим характерна сентенция "Небесного наставника" Чжана о том, что "человек должен только беречь свое тело, но не любить его... Когда возносят моления Дао, преумножают добрые дела, создают заслуги, копят Духовное семя и взращивают Дух, а Дух творит магическое бессмертие - тем самым (воистину) обогащают тело. Но те, кто, алкая славы и почета, утруждают свое Духовное Семя и Мысль, чтобы снискать богатство, пичкают тело роскошными яствами, - это суть возлюбившие тело, они в разладе с Дао".

В комментарии "человека истины" Чунь Яна интересно обращение к идее до-небесного (сяньтянь) и после-небесного (хоутянь) тела, что, по-видимому, соответствует телу духовному и телу материальному. Концепция до- и после-небесного впервые возникает в "Книге Перемен" и означает все то, что существовало до появления Космоса (неба) как такового, и то, что принадлежит уже материализовавшемуся космосу, с его Небом, Землей и Человеком. А Космосу, как мы помним, предшествуют только Путь Вселенной - Великое Дао, и хаос изначальной праны ци (юаньци). Лишь это редкое ныне ци (сяньтянь ци) способно дать жизнь человеку, а после, иссякнув в дыхании, привести его на порог смерти. Оно подобно шагреневой коже - с последним вздохом уходит последняя прана - и все кончается. Но в теле до-небесное - это жизнь, это дух. "Коль скоро я существую в до-небесном теле и не имею тела после-небесного, какие могут быть у меня печали?! Тот, кто дорожит своим до-небесным телом ради мира, - может послать свое тело - и заградить путь Вселенной, кто возлюбил до-небесное тело ради мира - может поселить пустотно-духовное тело (сюйлинчжи шэнь) во Вселенной" (Чунь Ян). Это - еще один вариант концовки тринадцатого стиха. Разумеется, видение "человека истины" Чунь Яна - плод достаточно развитого даосско-буддийского синтеза, а по времени его комментарий далеко отстоит от оригинала. Однако он, как и оригинал, медитативен, а фиксацию "расширенного сознания", когда собственное "я" ощущается заполняющим всю вселенную, мы обнаруживаем еще у Чжуан-цзы (IV-III вв. до н. э.) - так что подобный вариант не исключен и для Лао-цзы.

Именую незримым,

Ибо смотрю на него - и не вижу,

Именую безмолвным,

Ибо вслушиваюсь - и не слышу,

Именую бесплотным,

Ибо, притронувшись, не ощущаю...

И то, и другое, и третье

Невозможно постичь до конца -

Они же слились в единое...

Не светлы вершины его,

Не темны низины его,

Тянется, тянется -

Ах, имени не подобрать! -

И возвращается вновь к невещественному...

Это, можно сказать, формы без форм,

Образы без вещей,

Можно сказать, нечто мерцающее...

Иду навстречу - и не вижу начала его,

Поспешаю вослед - и не вижу конца его.

Лишь овладев Древним Путем,

Взнуздаешь сегодняшнее бытие

И сможешь познать Начало Начал,

Откуда идет нить Пути!

Комментарий И.С. Лисевича

Перед нами - одно из наиболее замечательных мест книги, попытка апофатического описания Дао, когда автор, тщась подобрать эпитеты Невыразимому, лишний раз демонстрирует изначальное бессилие языка выразить Истинную Сущность. Думаю, ошибется тот, кто примет эти стро­ки за плод холодного рассудка, за отвлеченное философское построение - Лао-цзы всматрива­ется, вслушивается, пытается прикоснуться, он всплывает в незримом потоке и опускается в его глубину, следует вдоль путеводных нитей, идущих от самого Начала времен... Он то поспешает впе­ред, стараясь опередить Дао, то медлит в тщет­ной надежде увидеть его конец, он словно сам присутствует среди этих бесплотных образов, ви­дит нечто едва брезжущее, но не в состоянии пе­реложить в слова то, для чего никаких слов не существует. "Уста не могут выразить речами, пи­сания не могут передать, - поясняет эту картину один из ранних комментаторов Гу Хуань, - нужно сосредоточиться на этом в тишине и постигать это духом", т. е. пройти теми же запредельными тро­пами, которыми прошел Лао-цзы.

В мире бытия все делится на Инь и Ян, на Тьму и Свет, на тяготеющее к земле и на стремя­щееся ввысь. Но вне предела вещей и форм цар­ствует нерасчлененное единство хаотической од­нородности - свет не озаряет вершины, тьма не сгущается в глубине. У Пути в пространстве и вре­мени нет ни начала (букв, "головы"), ни конца (букв, "спины"). Безостановочно вращается водоворот Дао, пронося свои волны сквозь видимый мир, но в его запредельности прошлое сливается с буду­щим, и, возвратившись вместе с Дао к истоку вре­мен (букв.: "началу древности"), ты становишься хозяином самого себя и всего этого мира. В ми­ровой истории мы найдем немало попыток харак­теризовать божество или Высшую реальность с помощью отрицательных определений ("не такой", "не такой"...). Однако сходство текста Лао-цзы со словами его современника Сократа поражает со­впадением в деталях. Сократ также пытается рас­сказать Федру об истинной "сущности занебесной области" (ср. комм, к первому стиху "Дао дэ цзина" - "за небом есть другое небо"), и его определение буквально совпадает с описанием Дао у Лао-цзы: "эту область занимает бесцвет­ная, без очертаний, неосязаемая сущность (под­черкнуто мной. - И.С. Лисевич), подлинно существующая (ср. имя Бога Ветхого Завета - "Я есть Сущий», Исход, 3, 14)... на нее-то и направлен истинный род знаний" (Платон).

Коль скоро мы уже упомянули Ветхий Завет, следует сказать, что в XIX веке в Западной Европе пользовалась популярностью точка зрения французского синолога Абель-Ремюза (1788-1832 гг.), который усматривал в звуковой последовательно­сти трех "имен" Дао у Лао-цзы "и" ("незримый"), "кэ" ("безмолвный") и "вэй" ("бесплотный") соот­ветствие трем буквам древнееврейского алфави­та - "Йод", "Хэт" и "Вав", - которыми записыва­лось имя Яхве ("Сущий"). В наше время к этой теории относятся не слишком серьезно, посколь­ку возможность заимствования представляется чересчур притянутой. Однако, с другой стороны, изучение палеографики текста "Дао дэ цзина", в частности мавандуйских рукописей и коммента­риев к нему, убеждает, что Лао-цзы, давая имена Дао, использовал иероглифы весьма непривычно. Комментаторы не очень понимают их значение - в разных списках порядок их меняется, царят разнописания. Создается впечатление, что Лао-цзы либо действительно просто транскрибировал ка­кое-то иноязычное слово и потому не случайно выбрал для передачи звука "и" иероглиф "вар­вар", "чужеземец", либо произносил некую мант­ру, где главным ему представлялся сам звук, виб­рация изначального эфира.

В древности, искусные в постижении Дао-Пути,

Проникали в мельчайшее, в неуловимое, в сокровенное.

Так глубоко - невозможно постичь!

А коль скоро постичь невозможно,

Опишу их, насколько я в силах:

О, как чутки они - будто зимой переходят вброд (полноводную) реку!

Как осторожны - словно боятся соседей со всех четырех сторон,

Как невозмутимы - будто бы (званые) гости,

Как осмотрительны - будто бы на подтаявшем льду,

Как естественны - будто бы Древо девственное,

Как отверсты - будто долина (речная),

Как нераздельны - будто (осевшая) грязь!

Кто способен упокоить себя в (осевшей) грязи и через это очиститься?

Кто способен в успокоении двинуться и через это родиться?

Хранитель Пути не жаждет ничто наполнять,

Ибо только не наполняя

Можно в ветхости (не иметь) нового становления!

Комментарий И.С. Лисевича

Попытавшись в предыдущем стихе дать читателю описание Сокровенного, т. е. самого Дао, Лао-цзы пробует теперь намекнуть ему, какими свойствами надо обладать, чтобы овладеть сокровенным, точнее - приобщиться к нему. Разуеется, в полной мере искусством этим владели только древние учителя, к тому же слова, как всегда, бессильны передать мистический опыт. Лао-цзы только "тщится" (цян) рассказывать, степень же понимания зависит от личной приобщенности человека к тайне, от его продвинутости по Пути.

Впрочем, он даже не рассказывает, а скорее показывает, и образы, возникающие перед нами, полны глубокого смысла. Переход через реку - в мифах, в сновидениях, в трансе шаманского камлания - это символ выхода в иной, запредельный мир. Любой такой магический эксперимент опасен, а адепт должен быть предельно осторожным, чтобы не погибнуть в зимнем половодье; ему следует продвигаться вперед медленно и осмотрительно, дабы не поплатиться за свое нетерпение, следует гнать от себя желания и сохранять бесстрастность, словно бы он гость на многолюдном пиру, опасающийся "потерять лицо". Однако это только условия - необходимые, но недостаточные. Недаром за ними возникают привычные образы Девственного древа (пу) - призыв к возвращению естественности, к освобождению от бесчисленных духовных пут суетного мира, и образ долины - призыв открыть себя благодатному потоку Дао, принять его в сердце свое и через него сделать Сокровенное благодатью явленной. И наконец, призыв к очищению и духовному возрождению, причем к очищению парадоксальному, через уподобление себя грязи и праху, илу речному, который оседает на дно в местах покойных, а после, выбранный оттуда, удобряет землю и дает новую жизнь Духовному Семени.

Непременное условие для этого - покой. Здесь бескрайний Космос и мир людей, как и во всем другом, схожи. Все легкое, чистое, светлое, прозрачное в мире, как в водоеме, стремится вверх, все тяжелое, грязное, темное, замутненное опускается вниз. Чтобы отделять чистое, надо успокоиться - сам процесс медитации по-китайски именуется "сидением в покое" (цзин цзо), но вместе с тем, чтобы воспарить, возвыситься духом, нужно себя принизить. Недаром же даосский "земной бессмертный" Гэ Хун в своем жизнеописании Лао-цзы утверждает, что тот стремился "смешаться с прахом", а многие наиболее последовательные его адепты, понимая смешение с грязью буквально, жили в самых нечистых местах - вплоть до навозных куч, как в новеллах Пу Сун-лина.

Однако, как ни важно все сказанное до сих пор, наиболее значимы в стихотворении три последние строки. О тщете "наполнения" и о вреде этой пагубной страсти, столь свойственной человеческой природе, Лао-цзы говорил еще в стихе девятом ("Чем поддерживать и наполнять - не лучше ли бросить?!"). "Наполнение" (ин) есть синоним всяческого самоутверждения в иллюзорном мире образов, который отличается от "пустотного", внебытийного мира Дао именно своей наполненностью. Это и страсть стяжательства, и грех гордыни, когда слава и почет наполняют (!) человека самодовольством (ср. другую параллель русского языка: "наполненный" - "надутый"), и даже жажда ложного знания, привносимого извне и загромождающего внутренние вместилища духа (даже весьма приземленные древние греки понимали, что "человек не есть сосуд, который нужно наполнить..."). Нет, идею человека как сосуда китайцы отнюдь не отвергают - Лао-Цзы повторяет этот образ несколько раз, но мысль о возможности своевольного наполнения того, что предназначено для высшей цели, он отрицает решительно. Впервые философ предостерегает против этого уже в начальных строках стиха четвертого: "Дао - есть пустота сосуда", но есть те, кто пользуется ею, не наполняя, ибо наполнить - значит уничтожить пустоту. "Дао ценит гармонию середины - дай же (ему) двигаться в срединной гармонии, - говорит Чжан Дао-лин. - Нельзя наполняться и переполняться замыслами и стремлениями, ибо это идет вразрез с заповедями Дао". Особенно страшно то, что наполнение может перейти в крайность, в прорыв, когда вдруг исчезает гармония сосуда как единства внутреннего и внешнего, пределов и содержимого, а сами пределы, оболочка просто перестают существовать. Много позже Ван Чун (~27-100 гг.) выразит эту мысль применительно к идее судьбы, предначертания (мин). "Ежели на роду написана бедность, а ты силой или старанием добьешься богатства, то, разбогатевши, умрешь. Ежели на роду написано положение презренное, а ты талантами и способностями достигнешь знатности, то тебя, достигшего знатности, подвергнут оскоплению (в древнем Китае - один из видов наказания за "оскорбление величества"). Доля и судьба не в силах вместить и удержать богатства и знатности, которых снискали сила и талант. Они подобны сосуду, имеющему предел наполнения" - если пренебречь пределом, все содержимое прольется.

Итак, не стремиться наполнить себя, свою судьбу и глубины души, а, напротив, выжечь суетное в сердце своем - вот единственно правильный путь. Опустошение сердца есть высшее благо, ибо только оно позволяет адепту исполниться Дао. Однако о том, что дарует человеку это слияние, комментаторы судят различно.

Чжан Дао-лин, который только что развивал тему даосской медитации и магических обрядов, комментируя образ "обветшания" в концовке стиха, толкует его как телесную смерть, а новое становление - как даосское воскресение во плоти ("тело умирает - это обветшание, тело рождается - это становление"). Это вполне в духе даосской традиции сопоставления тела с коконом бабочки и многочисленных легенд о воскресении после смерти. "Только тот, кто способен сконцентрироваться на Дао, не наполняться и не переполняться, может заменить обветшание на становление", - пишет Чжан. К сожалению, во всех других древних текстах, начиная с мавандуйских рукописей, вариантов Старца, Ван Би и др. и кончая текстом "Дао дэ цзина", выгравированным на каменной стеле в эпоху Тан, вместо соединительно-разъединительного союза "эр" стоит отрицание "бу", и, следовательно, смысл меняется на противоположный. Это обстоятельство ставит современных китайских исследователей в затруднительное положение, и в качестве наилучшего выхода принимается гипотеза об ошибке переписчика, уже столько раз приходившая на выручку текстологам ("Если принять, что написано "нет", то значение становится противоположным и смысл теряется, - аргу;ментирует Чэнь Гу-ин). Однако смысл не теряется, а просто становится настолько иным, что согласиться с ним не так-то легко. Действительно, не означает ли заключительная строка, что человек, порвавший с суетою мирской, выпадает из круга перерождений и может по смерти уйти в совершенное небытие Дао, не обретая "новых становлений"?! Для тех, кто склонен видеть в книге Лао-цзы плод индийских влияний, такое вполне возможно, однако до тех пор, пока даосизм рассматривается только как автохтонное китайское учение, подобная точка зрения вряд ли найдет много сторонников. А пока что наиболее распространенным остается понимание "нового становления" (синь чэн) как достижения заслуг, знатности, славы и процветания, от которых отказывается даос, пребывая в "ветхости".

Дойдя до пределов пустот,

Сосредоточусь в недвижности и покое. 

Здесь сотворяются купно мириады вещей,

И я наблюдаю за их возвращеньем. 

Вот вещи роятся -

И каждая вновь возвращается к корню. 

Возвращение к корню - это успокоение,

В успокоении - обретение новой судьбы;

В обретении новой судьбы проявляется вечность,

В познании вечности - просветленье.

Не познавшие вечность в ослепленье творят злодеяния,

Познавший вечность вмещает ее в себя. 

Вместивший ее уже не своекорыстен,

Не своекорыстный способен быть государем. 

Государю доступно небесное,

Доступен небесному Путь,

А Путь долговечен:

В него погрузился - и нету преград!

Примечания

Дойдя до пределов пустот... - этот стих говорит уже о самом процессе медитации, когда полное самоочищение и успокоение позволяют прикоснуться к истоку всего сущего - Великому Дао. Медитирующий наблюдает незримые корни всего происходящего, круговорот вещей феноменального мира. Результа­том является просветление и приобщение к вечности. Лао-цзы считает, что только такой просветленный человек "способен быть государем".

Дойдя до пределов пустот,

Сосредоточусь в недвижности и покое.

Здесь сотворяются купно мириады вещей,

И я наблюдаю за их возвращением.

Вот вещи роятся -

И каждая снова вернется к своим корням. 

Возвращение к корню - это успокоение,

В успокоении - обретение новой судьбы,

В обретении новой судьбы (проявляется) вечность,

В познании вечного - просветление.

Не познавшие вечного,

В ослепленьи творят злодеяния,

Познавший же вечное, вмещает его в себя.

Вместивший его - уже не своекорыстен,

Не своекорыстный - это Владыка,

Владыка - есть Небо,

Небо - есть Путь,

А Путь долговечен.

Пусть тело исчезнет - ты не погибнешь!

Комментарий И.С. Лисевича

По мнению исследователей, стих шестнадцатый - один из самых важных для правильного понимания Лао-цзы. В нем сплетены воедино вопросы бытия, смерти и бессмертия, разрешить которые возможно, только выйдя за пределы обыденного сознания и суетного существования; путь же к этому выходу - медитация, погружение в пустоту и успокоение вибраций ци.

Само название стиха как бы предваряет ход мысли читателя, подсказывает ему Путь. Ведь в древней китайской литературе "возвращение" есть аллегория смерти, точнее, даже не аллегория, а просто синоним, другое наименование, ибо все мы являемся в этот мир лишь ненадолго, обитель же наша находится в иных пределах.

В стихе пятидесятом книги Лао-цзы слово "выходить" (чу) употреблено как синоним слова "родиться", ибо все мы вышли из небытия и оно является нашим домом; соответственно "возвращение к корням" есть возвращение в небытие, в Дао. Древние не случайно усматривали многозначительное совпадение звуковых вибраций в омонимах гуй - "душа умершего" и гуй - "возвращаться", и даже тот современный читатель, кто не читал древних книг, прекрасно помнит заимствованный из них лозунг - призыв Мао Цзэ-дуна: "во-первых, не бояться трудностей, во-вторых, не бояться смерти, смотреть на смерть как на возвращение". Погрузившийся в медитативный транс, опустившийся в незримые бездны и достигший предельного успокоения, Лао-цзы наблюдает бытие как бы изнутри, "с той стороны", откуда выходят корни всего сущего. Он видит рождение бесчисленного сонма вещей и живших существ, "проявление" их образов в видимом мире, а после "затухание, возвращение к истоку, "к корням". Как напишет позднее великий древний поэт Цзя И:

Мириады вещей вершат превращения,

И нет им ни отдыха, ни покоя!

Кружатся в водовороте:

Начавший движение - возвращается;

Телесные формы сменяют друг друга.

Подобно личинке цикады, сбросившей кожу...

Весь мир - словно клокочущий котел, где происходят таинственные, светоносные процессы, приводящие к появлению в сфере бытия все новых трансмутаций, все новых метаморфоз. Ничто не исчезает - оно лишь превращается и, отдохнув у корней, выходит в мир в новом обличье.

Земля и Небо - вот плавильная печь,

Созиданье и превращение - вот кто плавильщик!

Тьма и Свет - вот уголья их,

Мириады вещей - такова их бронза.

Сочетание, рассеяние, исчезновение и покой...

Разве неизменное существует?!

Тысячи изменений, мириады метаморфоз -

Не бывало еще им конца!

Нежданно-негаданно ты стал человеком.

Но стоит ли за это цепляться?!

Превратился в иную вещь,

И тоже - стоит ли горевать?!

(Перевод И.С. Лисевича)

Читая все это, трудно не обратиться мыслью к идеям метемпсихоза, перевоплощения, с глубокой древности имевшим хождение в соседней Индии. Правда, стихи Цзя И написаны сравнительно поздно, но сходные образы рисовал и великий Чжуан-цзы (IV-III вв. до н. э.). Достаточно вспомнить размышления одного из персонажей Чжуан-цзы о том, что ждет его умирающего друга: не превратятся ли его конечности в ножки насекомого или его внутренности в печень крысы! Да и сам Лао-цзы несколько ниже говорит об "обретении новой судьбы" (фу мин) тем, кто возвратился и успокоился у "корней". ("...в печень крысы..." - это место переводится различно, и соответственно меняется смысл высказывания. Тот, кто считает, что речь идет просто о неуничтожимости материи, переводит буквально ("Превратишься ли в печень крысы? В плечо насекомого?!"). Если же следовать точке зрения комментаторов, то очевидно, что речь идет о превращении и сохранении целого. Это согласуется и с последующим текстом Чжуан-цзы, где говорится о необходимой покорности превращениям: "Если ныне тот, кому однажды удалось попасть в человеческое тело, (начнет) требовать: "Опять человеком! Опять человеком!" - Великий Преобразователь, конечно же, посчитает его человеком негодным").

Медитирующий даос, пребывающий за гранью бытия, опускающийся духом в космические бездны и наблюдающий там неиссякающий источник жизни, как бы приобщается к вечности. И это дает ему не просто знание, но духовное просветление. Отныне он уже отстранен от того зла, которое безрассудно продолжают творить другие, он более не своекорыстен, не думает только о себе, ибо познал единство мира и слиянность всего живого. А коль скоро он утратил свой эгоизм - он обретает не доступную прежде целокупность собственного существа, предельную гармонию тела и духа. Отныне он достоин быть владыкой и государем, долг которого пестовать подданных. Он может стать идеальным руслом, по которому небесная благодать Дэ изольется на каждого без изъятия.

Далее мысль Лао-цзы устремляется от человека - владыки земного и проводника благодати, к Небу, а от него - к Дао. Это естественно, ибо все они связаны между собой, отверсты друг другу. Связь их запечатлена уже в самом иероглифе "владыка", "царь" (ван), где все три космических уровня ("дао", "небо", "земля", или же "верхний", "земной" и "нижний миры") соединены между собой вертикальной чертой (обозначающей человека, "русло потока"), И действительно, владыка есть "Сын Неба" и получает от него свое "предначертанье", "мандат" (мин), он черпает из Дао благодать, а Космос - Небо есть почти синоним и видимый образ Дао. Более того, как сказано у Лао- цзы: "Тяготеющий к Дао уподобится Дао. Дао - вечно, и вечным становится сам даос, медитирующее погружение дарует ему бессмертие. "Для людей суетных, не способных копить добрые поступки, смерть есть смерть истинная - они отходят к управителям земли, - комментирует Чжан Дао-лин знаменательную последнюю строку стиха. - ...А когда отходит Совершенномудрый, он, оказавшись во власти смерти, минует Великую Тьму и вновь рождается в образе, исчезает, но не гибнет".

Вариант "Небесного наставника" Чжана несколько отличается от других: вместо слова "вла;дыка", "царь" (ван) у него стоит иероглиф "жизнь" (шэн), и уже с этой строки он говорит о вечной жизни, которую обретает даос. А "Старец с берегов Желтой Реки", равно как другие, полагающие, что слова "обретение новой судьбы" относятся к медитирующему, тоже понимает их как обретение им бессмертия ("не смерть, а постоянное движение Дао"), Надо сказать, что концовка шестнадцатого стиха - не единственное место в книге Лао-цзы, где тот говорит о "жизни вечной". Так, стих тридцать третий он заканчивает строкой о тех долгожителях, "кто умирает, но не гибнет", а в стихе пятьдесят втором слова: "исчезнет тело, но гибели не будет" повторяются снова в связи с рассуждениями о Начале и Матери мира, т. е. Дао, и о необходимости медитативного возвра­щения к этому первоначалу. Иначе говоря, сам Лао-цзы постоянно и настойчиво напоминает о возможности достижения того бессмертия, которым была занята мысль более поздних даосов. "Жизнь вечная" достижима, но лишь в результате отказа от собственного "я" и слияния с Абсолютом, с духовным первоначалом мира. Причем путь этот связан с безусловным отказом от зла, которое творят другие. "Не видят суетного глаза, не слышат суетного уши, не произносят суетного уста, и не таят зла на мир, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки" слова о избегнувших гибели в стихе тридцать третьем, - оттого и обретают долголетие (бессмертие)".

Разумеется, такая трактовка не бесспорна. В том же тридцать третьем стихе современные китайские авторы предпочитают заменять слово "гибель" его омонимом "забывать" (в древности различавший их ключ "сердце", действительно, писался не всегда). Тогда в переводе мы получаем довольно банальную сентенцию: "Кто умер, но не забыт, тот бессмертен" (Ян Хин-шун). Более того, даже "Старец..." (тем более - многие поздние комментаторы) воспринимает концовку нашего стиха гораздо осторожнее, чем "Небесный наставник" Чжан. Хотя это логически не очень согласуется с предыдущей строкой, они ограничивают смысл концовки периодом обычной жизни человеческой: "Пока не исчезнет тело, тебе (ничего) не грозит!" - так можно было бы перевести последнюю строку в интерпретации "Старца...".

И все-таки Лао-цзы столько раз обращается к теме "жизни после смерти", что не заметить этого просто нельзя. И пожалуй, можно согласиться с американским исследователем Генри Вэем, который считает, что "глава шестнадцатая входит в число тех четырех-пяти глав даосского канона, в которых воплощены основные мысли Лао-цзы о бессмертии".

Превыше всего,

Когда низший лишь знает, что (государь) существует,

Несколько хуже -

Когда близок ему и его почитает,

Хуже -

Когда боится,

И худо совсем,

Когда обманывает (владыку)! 

Неверность случается,

Когда доверия недостает... 

Пребывавшие в праздности -

О, они дорожили словами!

Заслуги копились,

Следом являлись дела,

А народ все твердил:

"Мы сами стали такими!"

Комментарий И.С. Лисевича

Наиболее принятая трактовка этого стиха - понимание его как описания процесса деградации человеческого общества, его постепенного нисхождения от золотого века безымянных совершенномудрых государей далекой древности к полному смут веку Лао-цзы. Век этот, уже скрытый от нас где-то во мгле времен, тоже виделся его современникам неким пределом падения, последней ступенью, когда государи перестали доверять своим подданным, а те отвечали им постоянными бунтами и изменами. Именно так преподносит нам семнадцатый стих "Старец с берегов Желтой Реки" ("Доверия государя не хватало на подданных, подданные же отвечали ему неверностью и обманывали владыку..."). Противоположностью этому суетному веку выпущенных на волю страстей виделось прекрасное начало Поднебесной, когда государи, "страшась отойти от Дао-Пути и утратить естественность" ("Старец..."), "пребывали в недеянии и вели бессловесное поучение, тем самым творя все сущее... низшие же только знали, что государь существует - и все!" (Ван Би). Совершенномудрые прошлого вершили свою истинную, космическую миссию, не вмешиваясь в дела Поднебесной, не насилуя естественный ход вещей, - они были великими медиумами, черпавшими силу из Дао и дарующими ее народу. Они аккумулировали всесильную духовную энергию - ту, что в древней Индии именовалась тапас ("заслуги копились" - "гун чэн"), - и им уже не было необходимости вторгаться во внешний мир вещей, расточать слова или совершать деяния - дела устраивались сами собой. Настолько само собой, что люди оставались в полной уверенности, будто всем обязаны только себе - эта уверенность их впоследствии и погубила. Дух золотого века прошлого многочисленные древние сочинения живописуют следующим назидательным эпизодом, якобы случившимся во времена премудрого Яо, когда "в Поднебесной царила великая гармония и народ не имел забот". Проезжая как-то по одному из своих владений, многомудрый Сын Неба услышал песенку старика, игравшего при дороге в биту:

Солнце взойдет - и я работаю,

Солнце зайдет - и я отдыхаю,

Вырою колодец - и пью,

Вспашу поле - и ем,

В чем же труд государя для меня?!

Яо не возразил старику ничего, но авторы древних сочинений дают нам понять, что древ­ние Совершенномудрые были именно теми святыми, ради которых только и благоденствовал мир...

Такова, в общем, наиболее ранняя трактовка "Старца с берегов Желтой Реки", практически общепризнанная, подтверждаемая также некоторыми текстологическими параллелями (правда, более поздними). Однако следует признать, что в самом тексте Лао-цзы нигде не упомянуто слово "государь", "царь" или ему подобные - мы везде имеем только безличное, неопределенное местоимение "чжи", способное заменять что угодно. Что же до предыдущего стиха, развитием которого считается стих семнадцатый, то в нем говорится не только о государе, но - в гораздо большей степени - о Дао. Комментаторы, более склоняющиеся к религиозной трактовке текста, имеют определенные основания предложить свою интерпретацию - и, отвергая трактовку первых двух иероглифов стиха ("тайшан") в качестве члена грамматической конструкции "убывания" ("превыше всего" ... "хуже" ... еще "хуже"...), они переводят их понятием "Всевышний".

"Всевышний" - это владыка, - пишет в своих "Пояснениях" (шу) к книге Лао-цзы Гу Хуань, - это владеющий сокровенным небесным учением Всевышний Владыка Пути. Здесь говорится о том, что пребывающий в Золотых покоях над Нефритовой столицей Владыка Пути, сгустившись духом, перенесся мыслью в места постоянных следствий ...оставил там свой след, обрел положение и прозвание... Так что низшие знают о его существовании и знают, отчего произошло название "Всевышний".

Добавим к этому, что титул "Всевышний Владыка" ("Тайшан... цзюнь") даосы обычно прилагали к самому Лао-цзы, представлявшемуся им членом божественной небесной Триады, существующим "от века" сыновним порождением Великого, не имеющего облика Дао, воплощенным в человеческом теле божеством, которое нисходит на землю ради спасения людей. При желании читатель легко может подобрать аналогию, однако должен помнить, что мы не знаем, когда точно возникла такая трактовка образа Лао-цзы - во всяком случае, нам неизвестны подобные тексты, созданные до Рождества Христова.

Чжан Дао-лин в своем комментарии тоже понимает 17-й стих не как описание эволюции взаимоотношений государя и народа, а как восприятие Дао низшим, вульгарным знанием. Тех, кто стоит на самой пагубной ступени его и на наставление отвечает насмешкой, он называет "поклонниками соломенных песьих идолов". "Они не люди, - констатирует он. - С теми, кто способен насмехаться над ним (Дао - И.С. Лисевич), не о чем разговаривать". Меняется и дальнейшее понимание текста - то, что у "Старца" трактовалось как "верность", здесь интерпретируется как "вера" ("у поклонников соломенных песьих идолов недостает внутренней веры, и они не верят тому, что говорят добрые люди") и т. д. В целом перевод стиха, основанный на комментарии "Небесного наставника" Чжана, выглядел бы так:

Низшие знают о существовании Всевышнего,

А еще - тянутся к нему, превозносят его,

А еще - страшатся его.

Презирают его.

Когда веры недостает,

Является неверие.

(Я) следую его драгоценным речам,

Коплю заслуги, а дела придут (сами).

Народ же считает, что я сам по себе таков!

И наконец, "человек истины" Чунь Ян воспринимал стих семнадцатый как ощущение слияния медитирующего с высшей субстанцией и выплавления во внутреннем тигле тела драгоценной энергетической жемчужины, которую страшно утратить от неосторожного духовного движения. "В чем основной смысл этого стиха? - вопрошает он и отвечает: - В очищении от желаний, - в удалении из сердца мути".

Когда Великое Дао пришло в умаление,

Явились "милосердие", "справедливость" и "долг".

Когда вышли наружу мудрость и знания,

Возникла большая ложь,

Когда между родственниками воцарились раздоры,

Возникли "сыновняя почтительность" и "родительская забота",

Когда в стране начались беспорядок и смута,

Явились "верные подданные"...

Комментарий И.С. Лисевича

Великое Дао вечно и неуничтожимо, его "дольний дух" бессмертен, его не может быть "больше" или "меньше". Однако в этом стихе речь идет не о Дао вообще, а о Дао "для нас". Мир людей все больше грязнится, замыкаются сердца, забиваются русла, и поток живительного Дао постепенно мелеет и иссякает. Чтобы чем-то возместить сокровища утраченной естественности, восполнить богатства Дао, людям приходится идти на ухищрения. "Во времена Великого Дао дети в семьях были почтительны, в стране можно было наблюдать верность, преданность, милосердие, справедливость и долг, - говорит "Старец с берегов Желтой Реки". - Когда же Великое Дао пришло в упадок и не использовалось, а против жизни ополчилось зло, тогда-то и явились милосердие, справедливость и долг, дабы передавать Дао (из поколения в поколение)... явились сыновняя почтительность и родительская забота, дабы пасти и пестовать друг друга... явились верные подданные, дабы приходить на помощь и спасать государей". Установления человеческой морали есть лишь некий суррогат, призванный заменить то, что по сути своей они заменить не могут, - искреннее чувство, естественное движение души...

Лишившись абсолютной Истины, человек опускается в зыбкий мир относительного с его неопределенностью понятий и множественностью условностей, в мир, где "самые прекрасные слова порождены величайшим злом" - утратой Дао, и где "прекрасное и злое выходят из одних дверей" (Ван Би). В этом смысле стих восемнадцатый продолжает тему второго стиха, где само понятийное осмысление мира, "познание добра и зла" рассматривается как признак внутреннего упадка, нисхождения на уровень зла. "Некогда китаец преподнес японцу книгу с описанием двадцати четырех знаменитых примеров сыновней почтительности, - иллюстрирует эту идею один из комментаторов "Дао дэ цзина". Японец был чрезвычайно удивлен тем, что сыновняя почтительность в Китае, по-видимому, столь редкая вещь, раз за всю историю удалось набрать всего двадцать четыре примера. В Японии же сыновняя почтительность - дело столь обычное, что никто о ней и не говорит, а любопытствующий мог бы насчитать разве что двадцать четыре примера непочтительности" (Р. Вильгельм). Человеку, приоб;щенному к Дао и обладающему истинной нравственностью, искусственные моральные нормы и понятия просто не нужны: в присутствии Дао меркнут "сыновняя почтительность и родительская забота, исчезают милосердие, справедливость и долг подобно тому, как становятся неразличимы звезды при ярком свете солнца и луны". ("Старец...").

(В апокрифе V в. "Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской" мы, например, читаем следующее: "Сно;ва сказал я: "Господи! Узнают ли в мире ином друг друга, брат брата и отец чадо свое? Сохранят ли помещения домов или дворов своих?" И услышал голос, что говорил мне: "...В тот день погибнут все помышления их"...)

Приобщенный к великим энергиям высших сфер, человек абстрагируется от земного, которое остается где-то вовне его сознания, расширившегося до пределов Вселенной. "Рыбы забывают друг о друге в Дао рек и озер", - поясняет Ван Би восемнадцатый стих. И это созвучно христианскому пониманию того, что сопутствует вступлению в мир иной.

В синологической литературе стало уже общим местом упоминать стих восемнадцатый как пример критики конфуцианства. Причем пишут это не только те, кто привык рассматривать конфуцианство в качестве "реакционной идеологии", но и исследователи чрезвычайно солидные, например Судзуки. Думаю, однако, что Лао-цзы обличает не столько конфуцианство и даже не столько традиционные категории, им усвоенные, сколько сомнительность человеческих установлений в целом. Неспособность языка адекватно передать мысль и объективную реальность. В подтверждение своего суждения скажу, что ни в одном из ранних комментариев критика конфуцианства никак не просматривается. Исключение составляет комментарий Чжан Дао-лина, который к сфере "большой лжи" относит конфуцианское "Пятикнижье". Однако ведь и позиция Чжан Дао-лина сама по себе исключительна - первый из так называемых "Небесных наставников", он создал даосскую иерархию, которая неизбежно входила в противоречие с иерархией государственно-конфуцианской.

В заключение упомяну еще попытки использования стиха восемнадцатого в плане иносказательного выражения идей внутренней алхимии - так "человек Истины" Чунь Ян рассматривает "шесть родственников" как аллегорию шести чувствилищ: глаз, ушей, носа, языка, сердца и мысли, а "государство" - как аллегорию тела и сердца, однако эти сравнительно поздние построения настолько искусственны, что вряд ли заслуживают подробного разговора.

Порви с премудростью, отринь знания -

И народная выгода возрастет во сто крат.

Порви с "милосердием", отринь "справедливость" и "долг" -

И вернутся в народ сыновняя почтительность, родительская забота.

Порви с хитроумием, отринь корысть -

И не станет грабителей и воров.

Эта триада - внешний узор, который без пользы.

Потому пусть пребывает исконное:

Пусть явлен будет некрашеный шелк простоты, внутри же таится девственное древо,

Немногие мысли, единственное желание...

Комментарий И.С. Лисевича

Здесь мысль предыдущего стиха получает свое логическое развитие: коль скоро человеческая мудрость и мораль являются своеобразным продуктом "порчи" человечества, сомнительным заменителем естественных чувств и приобщения к истине, вполне законно стремление отказаться от этих приобретений прогресса и вернуться к первоистокам. Отбросить "придуманную" ложную мудрость и жалкое поверхностное знание, не способные прибавить человеку счастья, - таков призыв Лао-цзы.

Текст этого стиха Лао-цзы, в отличие от многих других, удивительно ясен и недвусмыслен; не случайно в "Хрестоматии по Лао-цзы" весь комментарий к нему ограничивается... тремя строками! Как считает ее составитель, "этот стих призывает отринуть носимые по поверхности лепестки цветов, оставив девственное древо и необработанный шелк", т.е. отказаться от яркого, привлекающего взгляд, но легковесного, временного и несущественного ради неприкрашенной естественности и вечной сущности. Лао-цзы выдвигает всего три требования, однако они стоят многих. Отбросить всю человеческую премудрость, отбросить "искусственную" нравственность и отказаться от любых корыстных ухищрений - значит уничтожить всякую побудительную мотивацию человеческой активности. Лао-цзы очень точно нащупал три главных двигателя человеческого прогресса, действующих в трех измерениях его существования: жажду материального благополучия, активизирующую процессы производства, накопления и технического усовершенствования, жажду знания, приводящую к появлению науки и, в конечном счете, - к космической экспансии человечества, и наконец, категории нравственные, категории идеологические, которые включаются там, где почему-либо оказываются недейственными человеческая корысть или человеческая любознательность.

Иногда этот стих рассматривают как антиконфуцианскую критику Лао-цзы, однако, как мне кажется, патриарх даосизма мыслил шире. Недаром же в следующей строке он говорит о вэнь - внешнем узоре, который наносят на благородную древесину, чтобы "украсить" ее. От этого, первоначального, значения слова "вэнь" идет другое - узор, который накладывает человек на свою изначальную природу, дабы стать лучше и совершеннее, отличить и выделить себя среди других, явить людям знак своей сущности. Так слово "вэнь" стало синонимом культуры, некоего цивилизующего начала, цель которого "изменять народ к лучшему" (хуа минь).

Одновременно вэнь - это литература, поскольку вязь иероглифов есть также узор человеческий, призванный воплотить в себе биение Дао. Можно спорить, какое именно значение вэнь имеет здесь в виду Лао-цзы, говоря о его недостаточности, бессилии сделать человека счастливым. Из слов "Старца с берегов Желтой Реки" можно понять, что он подразумевает поверхностный "культурный" слой в целом, а "Небесный наставник" Чжан ополчается прежде всего против "внешних" книг, т. е. чуждой даосизму литературы, проявляя при этом необычное многословие и пыл. Однако исходя из требования Лао-цзы отказаться от всех трех побудительных мотивов развития, да и других его высказываний (напр., в стихе 80), Лао-цзы можно считать противником цивилизации вообще. Он убежденный сторонник "человека естественного" - и потому призывает "взирать на некрашеный шелк и лелеять внутри себя Девственное древо", к которому не прикасалась еще ничья рука.

Отринь ученость - и исчезнут печали!

"Да" и "нет"

Далеко ль отстоят друг от друга?!

Добро и зло Во многом ли различимы?!

Того, чего люди страшатся, -

Нельзя не страшиться,

Но как далеко им, увы,

До просветленья!

Люди веселы и беззаботны,

Словно идут на великий жертвенный пир,

Словно восходят весною на пагоду.

Один лишь я - озеро, что не колышется,

Я, как младенец, еще не ставший дитятей.

О, как истомился - и, кажется, нет возвращенья...

Люди во всем имеют избыток.

И лишь я один словно бы все отринул.

Ведь я же - сердце глупца,

В котором Хаос!

Суетным людям все ясно -

Один лишь я темен;

Суетным людям до всего есть дело -

Один лишь я равнодушен.

Безбрежно - широк, словно море,

Как ветер, не знаю преград...

У всех людей есть уменье -

И только лишь я бестолков, как дикарь.

Один лишь я не похож на других,

Ибо кормилицей своей дорожу!

Комментарий И.С. Лисевича

В этом стихе Лао-цзы продолжает свою инвективу против мирского, вульгарного знания, против столь ценимой людьми учености, бессильной постичь сущность мира. Ложное знание способно лишь умножить горести человеческие; слова Лао-цзы звучат почти как парафраз библейского: "Во многом знании много печали" (Екклезиаст). Нет, человек истинного знания должен быть иным, чем дети мирской суеты. Он отказывается от призрачных радостей, которые дарует этот мир. Пусть его томит нелегкий жизненный путь, пусть порой кажется почти нереальным возвращение в вечную обитель, из которой он вышел, для него нет ничего превыше извечной кормилицы и прародительницы всего сущего - Дао, и, припадая к ее сосцам, он обретает безбрежность океанских просторов, свободный полет ветра. А для того чтобы вернуться к первоначалу всех вещей, надо внутри себя вернуться к началу времен. Надо уподобиться ребенку, который только родился и еще не умеет смеяться, а может быть, даже стать таким, каким был во чреве матери. Нужно воротиться сердцем своим во тьму первозданного хаоса, в невозмутимость покоя, в отсутствие движения мысли. И это обращение к вечной первооснове мира сулит человеку истинного знания избавление от того, что равно страшит и мудреца, и профана, - избавление от смерти.

"Дао творит жизнь как награду Добру, творит смерть ради устрашения Зла. Смерть - вот чего страшится человек! Святым правителям и мужам, а также людям суетливым равно ведомы страх смерти и радость жизни, однако же ведут они себя различно, - пишет Чжан. - ... Человек суетный хоть и боится умереть - никак не может поверить в Дао, его тянет творить дурные дела - как же ему избавиться от смерти? А муж святой, страшась смерти, верит в Дао и придерживается Учения, потому находится в гармонии с жизнью". Итак, вера в Дао, приобщение к нему, стремление к Добру способны даровать человеку жизнь вечную. И хотя далеко не все комментаторы сходным образом понимают достаточно темную фразу о том, "чего все страшатся", точка зрения патриарха религиозного даосизма, "Небесного наставника" Чжана, представляется достаточно логичной.

Обличие могучей благодати

Зависит только от Пути,

А Путь, овеществившись,

Едва лишь различим, едва мерцает...

Но в непроглядности, в мерцании

(Уже) есть Образы,

В мерцании, в непроглядности

(Уже) есть вещи,

В кромешном мраке

Сокрыты Семена.

Те Семена - глубинно-истинны,

В них - достоверное.

Издревле и поныне

То Имя не уходит,

Чтоб (можно было) лицезреть Отца всего.

Откуда же мне знать, каков Отец всего?

Благодаря Ему.

Комментарий И.С. Лисевича

Название стиха "Опустошение сердца", которое как будто не имеет никаких соответствий в самом тексте, тем не менее весьма многозначительно. Оно говорит о работе духа, обязательной для процесса медитации, когда мысли усилием воли изгоняются из сердца - сознания (синь), о п у с то ш е н и е есть обязательная ступень, предшествующая н а п о л н е н и ю , когда очистившееся, раскрывшееся сердце становится доступным глубинному току Дао. Именно тогда Дао становится как бы вещью для медитирующего: постепенно он начинает что-то видеть, что-то различать... Образы, таящиеся в глубинах Дао, суть прообразы всего сущего; зыбкие и являющиеся как бы противоположностью четким земным формам, они едва брезжут, чуть различимы, но в них берут начало любая вещь, явление и событие.

Как и в ряде других стихов, Лао-цзы выступает здесь явным визионером; погрузившись в невидимый поток Дао, он на этот раз прозревает самую основу вечного мира - Мировую сперму цзин, те Семена истины, из которых рождается все живое. Невольно приходит на память "Великий Посев" мира, о котором говорится еще в индийских "Брахманах". Вообще древнекитайские семена цзин отчасти напоминают индийские дхармы, волнением которых создается видимая Вселенная, - напоминают более всего тем, что истинны только они. Мировая сперма вызревает в эфирном облаке Дао, будучи неотъемлемой частью вселенского поля праны ци. "Семя есть ци, отделившееся от Дао", - утверждает "Небесный наставник" Чжан, - эти Семена Дао расходятся по всему сущему, а семена легиона вещей восходят к единому корню" (Абсолюта. - И.С. Лисевич). Именно "они суть распорядители жизни и смерти... потому-то должно ими дорожить". Созревающие цзин доступны нашему взору в виде звездной россыпи ночного неба; оттуда они опускаются в более низкие слои мироздания, облекаясь при этом в одеяние форм; первоначальное же значение иероглифа "цзин" - "зерно без оболочек".

"Небесный наставник" Чжан недвусмысленно связывает это нисходящее от Абсолюта зерно истины с понятием Добра, без которого семя Дао существовать не может. "Уподобим также Семена воде в запруде, тело - запирающей запруду плотине, а добрые дела - источнику, - пишет он в своем комментарии к этому стиху. - Ежели то, и другое, и третье в наличии, запруда тогда крепка и полноводна. Но ежели сердце не устремлено к Добру, тогда нет запирающей запруду плотины и вода из нее непременно уйдет. А если добрые деяния не накапливаются, источник засорится и вода непременно высохнет".

Последние строки стиха - концовка, итог, в ней возвращение к первоначалу и объяснение всего. И здесь же - некая тайна. В древнекитайском языке не было категории числа, множественность могла только подразумеваться; лишь в исключительных случаях, когда это было особо важно для смысла, употреблялось слово, заменявшее грамматический формант множественности. Именно такое слово использует Лао-цзы: "многие", "все отцы". Подчиняясь общему мнению древних комментаторов и современных китайских переводчиков, автор совершает некоторое насилие над текстом и переводит "все" и "отцы" как "Отец всего". Но, быть может, противоречие здесь только кажущееся, и речь идет, например, об ипостасях Единого; в конце концов, мы знаем не только христианскую Троицу, но и даосскую Триаду. Ясно лишь, что Лао-цзы имеет в виду именно Дао, прародителя сущего и источник всякого знания, в том числе и о себе самом. Благодаря Ему, погрузившись в него, Лао-цзы получает свое откровение и познает мир Истины... Впрочем, не благодаря "Ему", а, если уж быть точным, "благодаря Этому". Именуя Дао Отцом и Праматерью, Лао-цзы тем не менее всегда обозначает его безличным местоимением "цы", о чем не подозревал Л. Толстой, когда переводил "Дао" словом "Бог".

Говоря об "Имени", Лао-цзы, по общему мнению, также "имел в виду Дао", хотя это скорее даже не Имя, а знание о Дао в веках: ведь "крайний предел истины имени не имеет; "безымянное" - вот имя ему" (Ван Би). Здесь любопытен один нюанс: в древних мавандуйских рукописях, там, где упоминается о неизбывности имени Дао, дается иное направление отсчета времени, не "издревле и поныне", т. е. от прошлого к настоящему (и подразумевается к будущему), а наоборот: от настоящего - к прошлому. Это очень характерно: человек древности был по-другому ориентирован во времени; обращен лицом не к будущему, а о поступательном движении истории он даже не подозревал; та скорее была для него неким круговращением, или, если позволительно будет здесь использовать библейское выражение, постоянным "возвращением на круги своя". Но минули века, и большинство версий текста было исправлено в новом духе; забытые древние рифмы уже не смогли этому помешать.

Впрочем, есть еще одна версия: некоторые комментаторы полагают, что "имя" здесь употреблено во множественном числе и что речь идет об именах "десяти тысяч вещей", которые появились в процессе эволюции мира из изначального, нерасчлененного облака праны ци. Именно их бесчисленность подтверждает величие Первоначального. Если принять все эти варианты, перевод концовки может выглядеть так:

Отныне и до древности

Те имена не исчезали,

Чтоб (можно было) лицезреть Отцов.

Откуда же мне знать, каковы Отцы?

Благодаря им.

Однако же кто такие Отцы, в любом случае остается не ясным.

Склонившийся - уцелеет,

Согбенный распрямится,

Глубокое - наполнится,

Ветхое - обновится,

Имеющий мало - обрящет.

Алчущий многого - усомнится.

Потому-то Мудрец, что сосредоточился на Едином,

Есть мерило для мира:

Себя не выставляет -

И потому известен,

Себя не утверждает -

И потому признан,

Сам не нападает -

И потому имеет заслуги,

Собой не кичится -

И потому долговечен.

В мире нет никого, кто бы мог его побороть,

Оттого что он не вступает в борьбу.

Так неужто древнее изречение:

"Склонившийся да уцелеет" суть пустые слова?

Воистину, с ними приходит целокупность.

Комментарий И.С. Лисевича

Лао-цзы снова сталкивает между собой мир истинных ценностей и ценностей мнимых, подчеркивая, насколько условно все то, чего жаждет человеческая гордыня, и сколь благостно самоумаление, ибо оно получит награду. "Как говорил Лао Дань: все люди жаждут счастья, и лишь я один хочу, склонившись, уцелеть", - вспоминал впоследствии первую строку этого стиха великий Чжуан-цзы. Точнее было бы перевести не "уцелеть", а "сохранить свою целостность" - в том смысле, в каком "целой", "без изъяна" должны быть, согласно Библии, жертва Богу или благородный муж, согласно Конфуцию. Счастье, к которому стремятся все, имело в древнем Китае четко очерченные параметры: знатность, богатство, благоденствие рода. Ради их достижения приходилось платить многим - и прежде всего самим собой, расточая дух свой в суетном борении корысти и тщеславия. Пусть "алчущий многого - усомнится", стоит ли предмет его вожделений того, что при этом будет потеряно. В мире действуют закон воздаяния и закон возмездия. Как позднее будет сказано в Евангелии: "...есть последние, которые станут первыми, и есть первые, которые станут последними" (Евг. от Луки, XIII, 30); или, как сказано было раньше в "Книге Перемен", "то Тень, то Свет - таков Путь". Поэтому не нужно роптать и завидовать: неумолимая пульсация стихий в Великом пределе в конце концов любую судьбу переведет в ее противоположность. "Слишком хорошо - тоже не хорошо" - это человек всегда чувствовал интуитивно. В красочной греческой легенде царь Поликрат, находившийся на вершине мыслимого благоденствия, пытался откупиться от грядущей судьбы перстнем - и не имел успеха. Срединный же путь, столь почитаемый мудрецами Китая, залог того, что и разочарование не станет чрезмерным.

Лучше же всех участь даосского мудреца: обративши взор внутрь себя, в глубины Дао, и сконцентрировавшись на Едином, он постигает в медитативном трансе Начало вещей и тем становится их хозяином. Все многочисленные "не", которые характеризуют его поведение во внешнем мире, можно охарактеризовать двумя словами: "смирение" и "недеяние". О всесилии недеяния мы еще прочитаем у Лао-цзы не раз. А к теме смирения он вернется всего через один стих, нарисовав на этот раз уже того, кто "не смирён" и находится во власти гордыни.

В человеке естественна редкая речь,

Сильный ветер не дует все утро,

Дождь проливной не идет целый день. 

Кто их сделал такими?

Небеса и Земля.

Но раз Небесам и Земле не под силу долгие проявления, 

Куда человеку?!

Посему подчиняй дела свои Дао.

Тяготеющий к Дао -

Уподобится Дао,

Тяготеющий к Дэ -

Уподобится Дэ,

Тяготеющий к бренному -

Себя потеряет.

И Дао, и Дэ, и бренное рады принять подобных себе. 

Когда не хватает истинного,

Является ложь.

Примечания переводчика

В человеке естественна редкая речь... - Лао-цзы вообще полагает, что обычное слово бессильно передать истину. Хорошо известно его изречение "Зна­ющий не говорит, говорящий не знает" (§ 81). Он призывает своих адептов передавать учение на внесловесном уровне.

Тяготеющий к бренному... - в китайском тексте буквально: "к тому, что теряют", "к утрачиваемому", "к тому, что [может привести] к утратам" и т. д.

Естественны редкие речи.

Ведь и буйный ветер не дует все утро,

Дождь проливной не льет целый день.

Кто их сделал такими?

Небеса и Земля.

Но если уже (Небесам и Земле)

Не под силу долгие (проявления),

Куда человеку?

Посему, посвятивший себя Пути -

Соединится с Путем,

Благодатный

С Благодатью соединится,

Бренный

Соединится с бренным...

Того, кто соединен с благодатью, -

И Дао благодатью своей осенит,

Того, кто с бренным соединен,

И Дао отринет.

Но коли веры недостает,

Является неверие...

Комментарий И.С. Лисевича

О чем этот стих? Как утверждает старая китайская хрестоматия, "о том, что все подобное притягивается друг к другу". И прежде всего речь идет о предвечном Пути, ибо слова "Пустота" и "небытие", поставленные "Старцем с берегов Желтой Реки" в заголовок, есть его, Дао, синонимы и определения. Синонимом и атрибутикой его является также понятие естественности, а точнее, самодостаточности, самотождественности (цзыжань), возникающее уже в первой строке, - дальше же Путь упоминается под собственным именем.

Дао есть также гармония - именно она лежит в основе функционирования Вселенной, - и любые крайние проявления не соответствуют ее Пути, а потому могут быть лишь кратковременными. Любое буйство природы: буря, ливень, какие-то катаклизмы - суть лишь эпизоды, нарушение размеренного движения механизма природы, и она, как саморегулирующаяся система, тем или иным путем устранит этот сбой (в наше время похоже на то, что она же готова устранить самого человека - причину нарушения естественных ритмов). Речь так же, как и дыхание, есть безрассудное расточительство драгоценной жизненной праны ци, и хотя бы потому следует избегать многословия; вообще же предпочтительнее безмолвное поучение, когда мысль передается "от сердца к сердцу". Привычка "редко говорить" означает, по словам патриарха Чжана, "погружение в покой и прозрачность, в гармонию с естественностью", что обещает жизнь долгую, в единении с Дао.

Вообще каждому человеку следует сделать свой выбор и скорее определить, с чем он связывает свою судьбу: с истинным или иллюзорным и обманчивым, с вечным или бренным и временным. Увы, буйство страстей сулит ему самую печальную участь, ибо оно сиюминутно, преходяще, и такой же преходящей становится природа человека, подверженного страстям. Тот, кто не уподобился Дао, будучи в вещном мире, кто не осенен его эманацией Дэ, которая проявляется в людях как Добродетель, о том Лао-цзы говорит: "потерян". "Потеря соединится с потерей" - таков буквальный перевод строк 13-14, Абсолют не отталкивает от себя человека, пекущегося о бренном, - просто они чужды друг другу, а только "вещи одного рода друг к другу возвращаются, одинаково звучащие друг другу откликаются, (сотканные из) одинакового эфира ци друг к другу стремятся..." (Гу Хуань). Похоже, мысль о том, что "каждому будет дано по вере его", брезжит уже у Лао-цзы.

Мы выбрали для перевода самый пространный вариант текста, сохранившийся в мавандуйских рукописях. Правда, в них нет заключительного двустишия с оппозицией "синь - бу синь" ("вера - неверие", "истинное - ложное", "доверять - не доверять", "быть преданным - быть неверным"). Есть подозрения, что оно перекочевало сюда из стиха семнадцатого по ошибке, и лишь авторитет ряда китайских изданий заставляет переводчика это двустишие здесь сохранить, заменив, однако, несколько социологизированную трактовку Ван Би на более универсальную.

Впрочем, данный стих, как и многие другие, может иметь несколько ступеней постижения смысла. И вполне возможно, что кому-то он представлялся говорящим о вполне земных вещах: о пользе молчания, о недолговечности бурной карьеры, о награждении добродетельных. В такое понимание вполне вписывается толкование Ван Би, который усматривает в концовке слова о недостаточной преданности подданных, в свою очередь рождающую подозрительность монарха...

Вставши на цыпочки, долго не простоишь. 

Большими прыжками долго не пробежишь.

Кто себя выставляет - не будет прославлен,

Кто утверждает свою правоту - не получит признанья,

Кто нападает первым - не обретет в том заслуг,

Кто себя восхваляет - не возвеличится.

Для Дао все это - излишество и уродство.

У кого-то такой, наверное, вызовет злобу -

Обладающий Дао этого избегает.

На цыпочках

(Долго) не простоишь,

Подпрыгивая

(Далеко) не уйдешь.

Кто сам себя выдвигает -

Не добьется известности,

Кто сам себя утверждает -

Не получит признания,

Кто нападает своевольно -

Не обретет заслуг.

Самовосхваление

Продлится недолго.

Для Дао все это -

Уродство алчности.

Кого-то оно,

Наверно, озлобит.

Потому обладающий Дао

Этого избегает.

Комментарий И.С. Лисевича

Последние две строки, правда, читаются в разных источниках различно. Так, в обеих рукописях, извлеченных из захоронений Мавандуя, речь идет не о человеке, "обладающем Дао", а, напротив, о человеке, "обладающем желаниями", т. е. находящемся еще во власти страстей. Ему свойственно тщеславие, но он старается себя контролировать, дабы избежать пагубных последствий. Ну, а "обладающий Дао", как можно понять из объяснения "Старца с берегов Желтой Реки", достаточно совершенен, чтобы ему грозил соблазн тщеславия; он избегает не гордыни, а тех мест, где она проявляется: "не селится в таком царстве".

В целом же стих является вариацией на тему, уже прозвучавшую в стихе двадцать втором, где говорилось о мудреце, "сосредоточившемся на Едином" и потому чуждом тщеславия. Теперь, как бы в противовес ему, Лао-цзы дает читателю картину суетного стремления к славе и предостерегает от жалких попыток самовозвышения. Подобные же мотивы звучат во многих древних книгах - и не только китайских, "ибо, - как будет сказано в Евангелии от Луки, - всяк, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится" (гл. 14, ст. II).

Стих Лао-цзы открывается двумя примерами из повседневной жизни, но первый из них изменен в рукописи "Небесного наставника" Чжана, видимо, не чуждого даосской йоги и даосской же техники дыхательных упражнений, варианта индийской пранаямы. У него стих открывается не аллегорией человека, стремящегося дотянуться до славы и почестей и потому рискованно балансирующего на кончиках пальцев, а словами о невозможности (и значит, пагубности) долго поддерживать активное дыхание. "Нельзя долго тратить животворящий эфир ци при вдохе и выдохе вне гармонии, чистоты и покоя", - поясняет патриарх школы "Небесных наставников" первую строку.

Вслед за Вечным Путем

Вслед за Вечным Путем

Есть нечто, созданное бесформенным,

Рожденное прежде Небес и Земли.

Как безмолвно, как бестелесно!

Только оно стоит, не меняясь.

Повсюду кружится, не встречая преграды. 

Его можно считать Матерью Поднебесной.

Я, не ведая Имени, Дал ему прозвание "Путь".

Я нарек самовольно его "Великим".

"Великое" пояснил как "Текущее прочь",

"Текущее прочь" пояснил как "Далекое",

"Далекое" - как "Возвращающееся назад".

Велик этот Путь,

Велики Небеса,

Велика Земля,

Велик Государь.

Четыре Великих есть в мире,

И один из них - государь!

Есть нечто бесформенное, рожденное раньше Небес и Земли.

О, как безмолвно, как бестелесно!

Только оно стоит, не меняясь,

Кружится, не встречая преград.

Его можно считать (Пра)матерью Мира.

Я, не ведая имени,

Дал ему прозвание: "Путь",

Самовольно нарек "Величайшим",

"Величайшее" пояснил как "Текущее",

"Текущее" пояснил как "Далекое",

"Далекое" как "Возвращающееся вспять".

Итак, велик этот Путь,

Велики Небеса,

Велика Земля

И велик Государь.

Четыре великих есть в мире,

И один из них - Государь.

Человек следует Земле,

Земля следует Небу,

Небо следует Пути,

И лишь Путь следует самому себе.

Комментарий И.С. Лисевича

В этом стихе Лао-цзы уже в который раз пытается выразить свое ощущение Дао, передать словами хотя бы приблизительно то, что ими передать невозможно. Прочитав книгу Лао-цзы, Лев Толстой увидел в Дао Бога, философ В. В. Налимов - поле сознания, один из отцов современного психоанализа, Карл Юнг, - Бессознательное. Но сам Лао-цзы воспринимал Дао прежде всего как Путь, и мы везде переводим это его определение буквально, ибо в нем удивительно удачно сочетается идея постоянности, неподвижности ("дорога") и постоянного движения (запряженная волами повозка), как это воплощено в самом написании иероглифа "Дао". Здесь же присутствует и идея выбора человека, который приходит - или не приходит - к Дао и следует - или не следует - вместе с ним, определяя тем самым свою судьбу на все времена. Лао-цзы предупреждает нас, что "Путь" не есть изначальное имя ощущаемого им Великого сущего, то имя, которое, по определению русского философа Лосева, есть "энергия сущности", ее индивидуальная вибрация, и которая неразрывно связана с сущностью, имея над ней мистическую власть. Нет, "Путь" - имя произвольное, хотя впоследствии и оно стало восприниматься как некий мистический знак.

Дао часто сравнивают с полетом птицы в Небе - птица летит, но путь ее обозначить невозможно. Иными словами, Дао есть Путь бестелесный, незримый и неслышный. Однако было бы ошибкой понимать его просто как движение, понятие или процесс - Лао-цзы явственно ощущает Дао как вполне определенную реальность Высшего Порядка. Она вокруг и внутри нас, пронизывает весь мир форм, протекая сквозь него, как вода, двигаясь безостановочно и возвращаясь снова к началу движения. Впоследствии это ощущение вечного кружения бесформенной субстанции у Лао-цзы (VI в. до н. э.) оформится у поэта Цзя И (II в. до н. э.) в образ Вселенского гончарного круга, на котором формуются мириады вещей и явлений. Впрочем, идея судьбоносности присутствует уже у Лао-цзы - в мавандуйских рукописях вместо иероглифа "течь" в тексте нашего стиха стоит знак, обозначающий гадание о судьбе на тысячелистнике...

Отталкиваясь от Дао, Лао-цзы дает затем читателю некую иерархичную тетраду, являющуюся своеобразным каркасом мира. Это пока лишь предварение той нисходящей, порождающей линии, которую он нарисует в стихе 42: "одно рождает два, два рождает три, а три рождает все сущее". "Одно" подразумевает саму Праматерь Мира, изначальный Путь (пусть читатель простит мне трудности согласования, которых нет в китайском оригинале - как нет и самих обозначений рода). "Два" - это уже порожденные Великим Дао Небо и Земля (или получившие в них свое воплощение светлая и темная субстанции Инь и Ян). И наконец, "три" - соответственно мир небесный, мир земной и мир человеческий ("искусственный"), или, по-китайски, "сань цай". Представителем мира человеческого в данном случае выступает государь, что вполне логично, учитывая его сакральную роль объединителя трех миров и проводника Дао, отраженную в самом написании иероглифа "ван". Правда, есть версии, где иероглиф "государь" заменен иероглифом "человек", и это тоже логично, поскольку и государь человек, а дальше речь идет именно о человеке вообще. И наконец, в варианте "Небесного наставника" Чжана место обоих этих знаков занимает знак "жизнь", которая, исходя из его пояснения, порождается именно Дао, т.е. духом. Правда, великий последователь Лао-цзы, древний философ Чжуан-цзы, говорит, что "жизнь есть сияние Дэ", но Благодать - Дэ, тоже истекает из Дао, и, таким образом, мы снова возвращаемся к Пути, который последовательно порождает все сущее, но сам не имеет начала, не имеет форм и вполне самодостаточен, следуя только себе самому.

Тяжелое - корень легкого,

Рассудительность - господин торопливости. 

Потому-то мудрец, пребывая в пути,

От телеги с грузом весь день не отходит. 

Пусть ему предстанут роскошные виды,

Место злачное - он это преодолеет.

Так может ли владыка тьмы колесниц

Ради себя пренебречь Поднебесной? 

Пренебрежет - и подданных потеряет.

Поторопится - и трона лишится.

Примечания переводчика

Тяжелое - корень легкого... - в оригинале эта фраза многозначна, ее можно понимать и так: "Корень пренебрежения - внимание".

Тяжелое - корень легкого,

Спокойствие - господин торопливости.

Потому-то муж благородный

В пути груженой повозки

Весь день не покинет.

Пусть предстанут ему роскошные виды

И места злачные - он это преодолеет.

Так как же может владыка тьмы боевых колесниц

Ради телесного своего пренебречь Поднебесной?

Пренебрежет - и лишится корня,

Поторопится - и не будет владыкой.

Комментарий И.С. Лисевича

Несвязанность данного фрагмента с предыдущим лишь кажущаяся; ведь Лао-цзы развивает здесь только что высказанную идею о государе как медиуме между небом и землей, заимствующем свое величие от Дао и реализующем программу Дао в сфере социума. Государь был перечислен в числе четырех великих "мира сего", наряду с Небом, Землей и Дао, однако его величие вторично, оно заимствовано; он - лишь переда-точный механизм между Дао и миром людей, а потому он не корень, не основа. Важен не он сам по себе со всеми своими желаниями, прихотями и удовольствиями, а его государственная деятель-ность, претворяющая в жизнь Путь совершенномудрого государя. Поэтому если умный и порядочный человек, которому доверена единственная телега с грузом, в пути не отходит от нее ни на шаг, чтобы ничего не потерять, то тем более рассудительным и внимательным должен быть владыка страны, выставляющей в бою десятки тысяч боевых колесниц.

Стих полон образов, многие из которых понятны без излишних толкований, другие же требуют хотя бы краткого пояснения. Так, стоит напомнить читателю, что образ корня для древнего китайца не перерос еще в отвлеченное понятие и, как привычную антитезу, вызывал в памяти образ ветвей и листвы. "Деревья и травы, цветы и листья легковесны, а потому облетают, корни тяжелы, а потому существуют долго", - замечает по этому поводу "Старец с берегов Желтой Реки". Тяжелое, глубинное тяготеет к покою, его трудно привести в движение или изменить, ибо оно - основа и должно быть непоколебимо. Иное дело поверхностное, легкое, вторичное - подобно листве, оно отзывается на малейшее дуновение ветра Вселенной. Отсюда продолжение мысли в следующей строке: пребывающее в покое - первично, пребывающее в движении - вторично; все исходит из покоя, и потому он господин изменений. Так уж устроен мир в своих сокровенных глубинах: Дао, пребывающее в небытии, недвижно, как ось колеса, но порождает тьму форм и движений, вещей и событий. Потому-то и мудрец, что утвердил себя в Дао, должен следовать этой Первооснове Вещей: он не должен быть легковесным, подверженным внешним влияниям, но успокоенным в сердце своем. Стоит ему только поддаться - и он уже утратил свое единение с корнями, с Дао, стоит лишь начать колебаться - и он перестает быть господином Мира.

В стихе как бы постоянно соседствуют два плана: профанический и эзотерический. Кому-то из древних читателей было достаточно простой житейской мудрости, которая воплощена в образе благоразумного возницы, стерегущего свою поклажу, невзирая на встречающиеся в жизни соблазны; иной мог по достоинству оценить призыв к осмотрительности государя, которому следует жертвовать личным ради достижения политического успеха, но множество других усматривало в тексте иносказание о самосовершенствовании даоса. Вспомним слова патриарха Чжан Дао-лина, трактовавшего тело человеческое как повозку, груженную драгоценной поклажей - Духовным семенем (цзин), Мировой спермой, что предуготовляет будущий урожай Духа. Именно поэтому следует так внимательно следить за драгоценным грузом тела и не расходовать Семя, залог будущего бессмертия, в местах, "где обитают красотки". "Если правитель небрежен и безрассуден, он теряет своих подданных, если с телом обращаются небрежно и торопливо, то теряют Семя", - поясняет конец стиха "Старец с берегов Желтой Реки". - "Если правитель действует торопливо и поспешно - он теряет свой трон, если с телом обращаются торопливо и поспешно - растрачивают Семя и Дух".

Стих этот короток, но полон ассоциаций и игры слов; словно на традиционном китайском пейзаже, за первым планом вырисовываются другие. Читатель сам может поразмышлять над заголовком, где "благодатность тяжелого" может означать также "благодатность бремени", или, если использовать представления христианской парадигмы, "благодатность крестной ноши человека", подумать над многозначностью первой строки... Что же до древнего китайца, то для него очень важны были созвучия и сходство написания ключевых слов стиха: "легкое", "спокойствие", "повозка", "пренебрегать", что создавало постоянную перекличку смысла. Кстати, "спокойствие" здесь - то самое слово, которое входит в китайское понятие медитации и означает не просто покой, но устранение всяких эмоций и прерывание нити мысли как необходимое условие вхождения в стихию Дао.

Умеющий ходить - не оставит следов,

Умеющий говорить - не допустит оговорки,

Умеющий считать - не прибегнет к счетным палочкам,

Умеющий запирать - и без замка запрет так, что не откроешь,

Умеющий связывать - и без веревки свяжет так, что не развяжешь.

Потому-то мудрец всегда сумеет спасти человека

И никого не отталкивает,

Всегда сумеет спасти другого

И никого не отвергает.

Это и называется "внутренней просветленностью".

По этой причине искусные являются наставниками неискусных,

А неискусные служат для искусных материалом.

Кто не ценит своего наставника,

Кто не любит свой материал,

Пусть даже и сведущ, -

Находится в величайшем заблуждении.

Вот в чем, как говорится, "главный секрет".

Комментарий И.С. Лисевича

Эта главка (она не вполне стихотворна), по сути, еще одна апология мудреца - идеального человека, прозревшего мир и взыскующего Дао, а скорее - уже соединившегося с ним. О таком человеке нельзя судить по общим вульгарным меркам, ибо он столь совершенен, что уже не доступен пониманию толпы. Если на бренной земле не осталось следов, это вовсе не значит, что он здесь не прошел, - просто его путь лежал в иных измерениях и не мог быть замечен людьми обычными. И если на двери сокровенного знания не видно замка, вовсе не значит, что оно станет доступным каждому профану, - незримая печать лежит на нем и надежно охраняет его от докучливой и корыстной алчности. Познавший Дао обладает уже сверхъестественными способностями и может связать одной мыслью, одним приказом - множество сохранившихся от более поздних времен "рассказов о чудесном" повествуют о таких чудесах, творимых даосскими магами. И конечно же, мудрец никогда не допустит оговорки - в своем "безмолвном поучении" ему нет нужды пользоваться словами.

Достигший сверхъестественных способностей, мудрец предстает здесь перед нами как носитель добра: мы помним, что "умение", "искусность" и "добро" суть синонимы. Миссия мудреца в этом мире - наставление и спасение; как пишет комментатор Гу Хуань (V в. н. э.), такой просветленный человек "вмещает в груди великое сердце; для него (всегда) на первом месте другие, а уж после - он сам", он - величайший Мастер, ибо приводит к Дао сонмы живущих. Добрый должен поучать и вести за собой остальных, не отвергая и злого, ибо "что будет, ежели тот не станет меняться к лучшему?" (Чжан Дао-лин).

В век нынешний, когда книга заменила живое знание, нам трудно даже представить, что значило слово "Учитель" для древнего Китая. Не было звания почетней, и Ученик искренне чтил Учителя, избравшего его из толпы, отметившего своей просветленностью и ведущего по Пути. Учитель же, подобно мастеру, наносящему прекрасный узор на камень, должен был с любовью относиться к доверенному ему материалу и беречь его: ведь в этом зеркале ему суждено было увидеть себя. Учитель и Ученик были связаны воедино сокровенной тайной передачи знания и восприятия Добра. Тот же, кто не понял этого, продолжал бродить во тьме величайшего заблуждения, хотя бы и почитал себя мудрым.

Познав свою мужественность,

Сосредоточься в своей женственности, -

И ты сделаешься руслом Мира.

Когда же сделаешься руслом Мира,

Вечная Благодать тебя не покинет,

И снова вернешься в младенчество.

Познав свою белизну,

Сосредоточься на своей черноте,

И ты станешь мерилом Мира.

Когда же станешь мерилом Мира,

Вечная Благодать тебе не изменит,

И снова вернешься к Беспредельному.

Познав славу свою,

Сосредоточься на позоре своем,

И ты станешь долиной Мира.

Когда же станешь долиной Мира,

Вечной Благодати будет уже в достатке,

И ты снова вернешься к Девственному древу.

В рассеянии Девственное древо становится орудием, сосудом,

А мудрый, используя его,

Становится начальствующим,

И тем самым Великий Порядок не нарушится.

Комментарий И.С. Лисевича

Первое впечатление от прочитанного дает нам как бы последовательную картину духовного сосредоточения, самоконцентрации (шоу), ведущей адепта со ступени на ступень. Перед нами явно не абстрактное философствование, а как бы вполне конкретный, почти физический процесс последовательного самоуправления, которое открывает двери для наполнения Благодатью и приобщения к Первооснове Мира, а через нее - к обретению сверхчеловеческого могущества. И хотя на каждом этапе упоминается только Вечная Благодать, как эманация Абсолюта, ясно, что конечной целью является приобщение к Абсолюту как таковому.

Первая ступень концентраций дает сравнительно скромные плоды: то, что мы переводим здесь словом "русло", еще только слабый ручеек, едва заметный поток живительной влаги, сочащийся из мертвых скал и стекающий вниз, в долину. Но и это первоначальное истечение Дао наполняет адепта такой Благодатью, которая позволяет ему повернуть вспять ход времени, вернуться к истокам собственного существования - в младенчество.

Следующая ступень сосредоточения доводит Даоса до такого состояния, когда он становится, если не равновелик, то, во всяком случае, сопоставим со Вселенной (он сам уже - "мерило Мира") и возвращает его по пути времен к началу начал, когда не существовало еще Великого Предела, в границах которого бесконечно пульсирует мирозданье, а была лишь Беспредельность, наполненная Великой Пустотой, - без времени, без форм и без границ. Единственным содержанием Великой Пустоты было само Дао - то "субстанциональное поле континуиального сознания" (по определению В. В. Налимова), в котором от века было заложено все дальнейшее развитие Вселенной, еще не реализованное и не проявленное.

Объект следующей ступени сосредоточения - Девственное древо - есть опять-таки ничто иное, как синоним и образ Дао. В даосской традиции "пу" есть тот изначальный, природный древесный материал, которого еще не коснулась рука мастера и творца. Это прекрасный облик естественности, явленный нам сплетением корней или древесных волокон, еще не познавших прикосновения топора, рубанка или резца, еще не расчлененных и не покрытых лаком, краской или позолотой. "Пу" - это еще вещь в себе, мир в себе, если угодно - Вселенная до Большого взрыва. Однако подобное "ничто" уже содержит в себе "все" - будущее многообразие Космоса, его образы, вещи и существа. Оставаясь все еще за гранью реального и двигаясь теперь вверх по восходящей лестнице времен до того момента, когда первоначальная первозданность начинает рассеиваться в тьму вещей ("орудия", "сосуды" - "ци"), медитирующий Даос оказывается у истоков ныне существующего. Уже не слабый ручеек, а грохочущий поток Дао проносится сквозь него как по горной долине, и он получает возможность воздействовать даже не на вещи, а еще лишь на идеи вещей, несомые этим потоком. Именно поэтому его воздействие не нарушает целостности и гармонии мирового порядка, не вносит в мир смуты. Даос подобен герою знаменитого рассказа Рея Брэдбери, который, наступив на бабочку в первобытном тропическом лесу, вдруг меняет события, происшедшие миллионы лет спустя. Исполненный колоссальной энергией Благодати, он ныне - хозяин мира, его "начальствующий", но его вторжение в мир нежно и безболезненно, ибо он воздействует лишь на истоки событий, влияет не действием, но только движением мысли.

В этой картине есть, однако, деталь, на которой нам до поры до времени не хотелось останавливаться - это начало стиха. Обычно комментаторы и переводчики трактуют его как выражение самоуничижения. "Мужественность есть иносказание почитаемого, женственность - иносказание презираемого, - писал еще "Старец с берегов Желтой Реки". - И пусть человек явственно узнал почет, он должен снова сосредоточиться на своей презренности и незначительности, отказаться от выпирающей мужской силы и обратиться к женской умиротворенности - тогда мир потечет к нему словно по глубокому руслу, наполненному струящейся влагой". Именно поэтому, варьируя мысль предшественников, Ян Хин-шун начинает свой русский перевод стиха словами о "храбрости" и "скромности". Однако, думается, если бы Лао-цзы имел в виду это, ничто не мешало бы ему выразить свою мысль проще - скорее прав один из комментаторов, полагающий, что "смысл этого стиха в сосредоточении на Дао посредством раздельного обращения к Инь и Ян", мужскому и женскому началам в человеке, к Свету и Тьме, к возвышенному и низменному. Медитирующий должен подавить в себе активное начало Ян еще и потому, что в процессе духовной концентрации он является всего лишь реципиентом, руслом, долиной, в которые вливается оплодотворяющий поток Дао, его задача не действовать, а отдаться этому потоку, поэтому акцентирование женственности вполне уместно. "Познав мужественность, сосредоточиться на женственности - значит мягкостью излечить жесткость, - говорит "человек Истины Чунь Ян". - Всевышний (т. е. Лао-цзы. - И.С. Лисевич) учит людей посредством недеяния меняться к лучшему, учит прислушиваться к изменяющейся естественности, не понуждая ее искусственно".

Впрочем, если мы пристальнее взглянем на медитирующего индивида и его микрокосм, то увидим, что вполне возможна еще одна точка зрения, свойственная религиозно-мистическому направлению даосизма - тому, которое, в частности, представлено комментарием Чжан Дао-лина, немало позаимствовавшего из учения о внутренней алхимии.

Так, например, подавление мужского начала в пользу женственности можно представить себе как хорошо известное возрастание мужской потенции в процессе разного рода энергетических упражнений (цигун - "накопление праны": сосредоточение, регуляция дыхания и т. п.) с последующим подавлением порыва и воображаемой возгонкой семени по позвоночнику в мозг, накоплением и трансформацией праны или плеромы ци. О возвращении в состояние младенца Чжан говорит именно как о результате "перегонки семени" ("чуань цзин"). Слова о белизне и черноте он, кстати, связывает с белым цветом семени, аналогичным цвету "первоначального небытия", и с тьмой Великого Инь в его хранилищах-тестикулах. Великое Инь есть также название одной из пар энергетических каналов или меридианов человеческого тела - поэтому слова Лао-цзы о "русле" и "долине" могут интерпретироваться в этой системе взглядов как упоминание энергетических каналов.

О, возжелавший овладеть миром и действовать в нем -

Я (пред)вижу твою неудачу.

Духовный сосуд мира Деянию не поддается.

Действующий - его разрушает,

Удерживающий - его теряет.

Ведь вещи то движутся, то влекутся,

То согреваются, то остывают,

То укрепляются, то слабеют,

То наполняются, то исчезают.

Потому-то мудрец избегает крайности,

Избегает излишества,

Избегает чрезмерности...

Комментарий И.С. Лисевича

В этом стихе снова речь идет о "Поднебесной", и переводчик волен понимать это слово либо в узком смысле, как весь известный древнему китайцу мир "в пределах четырех морей", либо в более широком, как мир вообще, что кажется нам более оправданным.

Этот мир закончен и совершенен, он движется по собственным законам, и в нем, как поясняет Ван Би, можно только следовать, подчиняться, но не действовать. Стремление переделать мир, "преобразовать природу" или "покорить" ее заранее обречено, ибо можно лишь разрушить, испортить эту прекрасную вселенскую чашу, вместилище духа, - но не более того. "Мир не может никому принадлежать или переделываться человеком, - интерпретирует эти строки переводчик Р. Блэкни, - он принадлежит Богу, и тот, кто пытается присвоить себе Его права, потерпит поражение". Действительно, китайская традиция, всегда осуждавшая самонадеянное вторжение в ход вещей, осуждавшая деяние, как насилие над естественностью, и отвергавшая "творение", как создание чего-то, природе не присущего в определенном смысле, созвучна традиции христианской, соотносившей слово с Богом, но дело - с Диаволом. Тщетны усилия Человека заставить мир двигаться по-своему, ибо он сам - всего лишь часть этого мира. Выигрывая в одном, он тут же теряет в другом, ибо Путь Космоса ("Тянь чжи Дао") подобен луку (стих 77): его верх при натягивании опускается, а низ, наоборот, поднимается. "Вещи имеют постоянную природу" (Ван Би), и потому человек над ними не властен. Даже то, чем уже обладает, он удержать не в силах - ведь "вещи приходят и уходят".

Потому-то не дело совершенномудрого тратить свои силы, чтобы подчинить себе или переделать этот мир - надо принять его таким прекрасным, как он есть, подстроиться под него и с легким сердцем войти в ритм его неизбежных изменений. "Мудрец, дойдя до пределов естественности, ощущает чувства вещей - и потому (только) откликается, но не действует, следует, но не ведет" (Ван Би). Как напишет Лао-цзы в стихе шестьдесят четвертом: "Совершенномудрый" не делает - и оттого не терпит поражения, не удерживает - и оттого не теряет". Что же касается разного рода крайностей, от которых Лао-цзы предостерегает в концовке нашего стиха, то они противны той "гармонии середины", о которой столько твердят мудрецы не только даосские, но и конфуцианские, не только китайские, но и европейские. Крайность есть включение себя в движение вселенной не в должный момент: все положительное, что так привлекает "включившегося", уже давно прошло точку гармонии середины, достигло своего апогея и вот-вот начнет двигаться в обратную сторону, без конца умножая горести и беды... Так что наиболее дальновидным было бы попасть на Пути Вселенной не туда, где предел роскоши и изобилия, а туда, где движение к ней только начинается. Как замечает в своем комментарии Небесный наставник" Чжан, "Человек Дао упреждает: он помещает себя в слабость, дабы потом стать еще более сильным".

В числе более частных вопросов стоит, наверное, отметить трактовку "духовного сосуда" не как подлунного мира в целом, а лишь как лучшей его части - человека. "Сосуд есть вещь, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки". - И человек является духовной вещью Поднебесной. Духовная вещь тяготеет к покою, ее нельзя направлять деянием".

В комментарии "Небесного наставника" Чжана интересно то, что довольно общий образ сопряженности причины и следствия ("вещи то движутся (сами), то (чем-то) влекутся") он недвусмысленно связывает с категориями Добра и Зла. Он подчеркивает, что только добрые поступки приводят к Дао - дурные же влекут за собой беду, ибо все в этом мире рождает соответствующий отклик и награду. Стяжать жизнь вечную возможно лишь "сосредоточенностью на добре" (шоушань).

Направляющие властителей человеческих на Путь,

Не принуждают мир оружием,

Ибо это влечет возмездие.

Там, где были солдаты,

Лишь терновник да колючки растут,

За великой войной

Всегда идет лихолетье.

Умелый останавливается, добившись цели,

Не смеет похваляться силой.

Добившись - не кичится,

Добившись - не нападает,

Добившись - не гордится,

Добившись - ведет себя так, словно бы и не добился...

Ведь укрепившись, всякая вещь стареет -

Оттого, скажу вам, что не следует Пути.

А не следуя Пути, рано уничтожается...

Комментарий И.С. Лисевича

Этот стих, как и многие другие, имеет как бы два плана - частный и общий. С одной стороны, "Поднебесная", которую не следует принуждать оружием, - это страна "меж четырех морей", весь тогдашний Китай, и, значит, речь идет об отношениях с другими царствами и государями, где Лао-цзы советует избегать применения вооруженной и вообще силы, ибо по большому счету это невыгодно. С другой стороны, "Поднебесная" - это весь известный древнему китайцу земной мир в целом - и тогда рассуждение переходит в план этико-философский, что мы явственно ощущаем ближе к окончанию стиха. Два основных значения имеет и слово "шань", "шаньчжэ", которым открывается восьмая строка, что, в свою очередь, делает текст двуплановым. Как мы уже имели случай говорить, оно обозначает человека умелого, в чем-то искусного - и тогда перед нами возникает образ даосского мудреца в ракурсе прагматики, когда он действует как искусный полководец и умелый политик. Китайские исследователи и переводчики Лао-цзы на современный китайский язык чаще трактуют строку именно так. Но это же слово имеет одновременно значение "добрый" или просто "Добро", и тогда акценты получаются совсем иные. Я говорю "акценты", потому что отдельные значения дифференцируются только для нас, а древний читатель воспринимал слово в основном синкретически, в совокупности всех его смыслов.

И наконец, вторая половина стиха может быть прочитана также и в повелительном наклонении:

Умей остановиться, добившись цели.

Не смей похваляться силой,

Добившись, не кичись,

Добившись, не нападай...

и т.д.

Однако в любом случае мы слышим здесь все те же знакомые мотивы, что уже звучали у Лао-цзы и будут звучать в разных вариантах еще не раз: отказ от насилия и крайностей, призыв к "самоумалению" и умению "знать меру", ибо первое противно Дао, а второе ему свойственно. "Если же не можешь идти по Пути, то стареешь, а если старость не остановить, то погибнешь", - поясняет "Небесный наставник" Чжан. Здесь мы касаемся совершенно особой и чрезвычайно важной области даосского учения - проблемы поисков бессмертия, но об этом скорее можно догадываться.

Красивое оружие - сосуд неблаговещий,

Пожалуй, все к нему питают отвращенье.

Обретший Путь - сторонится его.

Муж благородный, коль к нему прибег, предпочитает правое,

А применив оружие - предпочитает левое.

Оружье - не для мужа благородного.

Но если взять его пришлось,

Всего превыше соблюдай бесстрастность.

А одержав победу - не любуйся.

Когда бы стал им любоваться,

То, значит, наслаждался бы убийством человеков.

Тому, кто наслаждается убийством человеков,

Нельзя привлечь к себе симпатий поднебесной.

Помощник полководца становится на левом фланге,

Верховный полководец - на правом фланге станет,

Чтоб похоронный совершить обряд.

Убийство множества людей

Оплакивают с печалию и скорбью,

А победив, обряд свершают похоронный.

Комментарий И.С. Лисевича

В этом стихе - недвусмысленное осуждение бесконечных войн и кровопролитных столкновений, раздиравших древний Китай. Целые царства тогда приходили в запустение, лишь терновник рос на полях и из десятка семей выживала одна.

Обладателю изукрашенного резьбой и позолотой оружия поистине нечем было кичиться - ведь на нем невидимая кровь человеческая. И даже одержав великую победу, следовало не радоваться, а скорбеть, поскольку за нее заплачено множеством жизней. Теперь долг победителей сделать то, что в их силах - помочь душам убиенных благополучно перейти в мир иной, а для этого существуют обряды. Скорбная обязанность ложится на плечи верховного военачальника именно потому, что он больше всех повинен в убийстве, и ему теперь предстоит искупить свою вину.

Надо сказать, что на профессию военного в Китае всегда смотрели, как на удел людей грубых, кровожадных, в массе своей далеких от идеала благородного мужа. Благородный муж виделся, по преимуществу, "человеком изящного слова", "человеком вэнь", где слово "вэнь" одновременно означало и изящную словесность, и сакральный мировой узор, творимый истечением эманации Дао. Борьба и сражения не являлись призванием "благородного мужа", хотя совершенно отстраниться от них было невозможно - век оставался жестоким. Однако, безусловно, осуждалось безрассудное применение оружия в гневе. Дать волю собственной ярости значило не только уменьшить шансы на победу, но и поддаться низменным страстям, недостойным "человека вэнь", где вэнь одновременно означало также "культуру", некий цивилизационный узор, нанесенный на естественный материал человеческого характера. Ратуя за "естественность", Лао-цзы тем не менее призывал смирять свои страсти, ибо полагал их "возмущением" естественного.

Есть в тексте одна деталь, не вызывающая сомнений у человека древности и совершенно непонятная для нас, - это символика сторон. Для представителя индоевропейских культур "правое" всегда ассоциируется с "правильным", "хорошим". Уже в Древней Греции правая сторона считалась стороной Солнца (а левая - Луны). В древнем Китае все выглядело наоборот. Возможно, это было обусловлено иным, так называемым "правополушарным" типом мышления. Именно левая сторона считалась там стороной Солнца и Света - Ян, это была сторона Жизни, с которой связывалось все положительное и одновременно - мужское. Правая же сторона являлась ее антиподом и символизировала Тьму, Смерть и женщину. Женщине присущи мягкость, уступчивость, мужчине, напротив, твердость и настойчивость. Этим и определяется смысл метафоры, используемой Лао-цзы в строках 4-й и 5-й. Коль скоро ты прибег к оружию, то следует твердо доводить дело до конца, но, отложив его в сторону после победы, лучше опять вернуться к гибкости и уступчивости - они дадут больше, чем постоянная воинственность. Вторая же метафора в строке 15-й рисует нам верховного военачальника как олицетворение смерти - он принес ее, и он же, став на правом фланге войска после победы, совершает искупительное жертвоприношение. В древней мавандуйской рукописи, по сравнению с которой общепринятый текст данного стиха несколько сокращен, сказано совершенно ясно:

Итак, (все) добрые дела вершатся слева,

А смертные дела вершатся справа;

Поэтому помощник полководца...

и т.д.

Путь вечен, безымянен,

(Как) Древо девственное, что хоть и мало,

Мир подчинить его (себе) не смеет.

Когда бы царь иль князь могли сосредоточиться на нем,

Все сущее само б явилось на поклон,

Пришли б в согласие Земля и Небеса,

Чтоб пали росы сладкие

И в людях без приказа

Само собой настало б равенство.

Ведь имена возникли,

Когда их учредили.

Однако (в этом) тоже надо знать предел.

Познав предел - избегнешь гибели.

Ведь Путь для Мира,

Что море и река для ручейков долин.

Комментарий И.С. Лисевича

Смысл данного стиха, по уверению авторов старой китайской хрестоматии, в том, что "нет лучшего способа обрести Дао, чем сосредоточиться на Девственном древе безыскусности", т. е. отвлечься от всего изощренного и неестественного, вернуться к первозданной простоте. А что есть проще и безыскуснее природы? Уже с первой строки появляется и понятие Имени - "мин". Слово многозначно, но в любом случае перед нами некий различитель, явившийся в мир вместе с появлением "тьмы вещей". Различия их поверхностны и несущественны, они противны универсальной природе Дао и Абсолюта вообще (вспомним слова Христа: "Да не буду я тем, кто разделяет"), который подобен Океану, равно несущему и лелеющему на волнах своих все сущее. Если бы у кого-то из земных владык хватило решимости погрузиться сердцем в его живительные воды, он принес бы в мир слиянность Дао, и силы Инь и Ян обрели бы благодаря ему гармонию (по традиционным представлениям, знаком этого и является выпадение "сладкой" росы). Их подданные, отказавшись от желания унизить и обидеть ближнего, поживиться за его счет, вернулись бы к блаженным временам золотого века далекой древности. Иными словами, войдя в потустороннее и изначальное, владыка своим влиянием отводит мир к началу времен. Впрочем, это только мечта о том, "как могло бы быть", мистический рецепт, прописанный суетному миру, где князья и цари, увы, не спешат исцелиться сами и врачевать подданных. С первозданной простотой и самоумалением давно покончено: уже создан "порядок" (чжи), все имеет свое название; титулы и слава стали вожделенны для людей, и Лао-цзы это прекрасно понимает: ему только остается предостеречь от крайности, ибо, как говорит комментатор, "каждый, кто знает предел и чувства меры, никогда не придет к гибели".

Конец этого стиха имеет текстуальные расхождения и соответственно варианты перевода. Автор этих строк отдал предпочтение древнейшим мавандуйским рукописям, но есть другие тексты, восходящие достаточно далеко в глубь веков. И в них возникает образ Неба - в сознании древних китайцев, живого существа, олицетворяющего Космос.

...возник порядок,

Появились имена,

Имена уже есть.

Но небу ведом предел.

А когда ведом предел - не грозит гибель.

Ведь Дао в Мире

Подобно потокам и ручьям, реке и океану.

Как поясняет в своем комментарии "Старец с берегов Желтой Реки": "Небу ведомо это, а потому светлые духи сохранят и помогут, дабы не пришла снова гибель". Да и само Дао "связано с человеком взаимным откликом подобно тому, как потоки и ручьи, река и океан сообщаются и перетекают одно в другое". Более того - оно по природе своей столь благодатно, что "само является без зова, и обретаешь его, не домогаясь".

Иными словами, различие вариантов - это спор между идеей личной ответственности человека за мировой порядок и мыслью о безусловной благости самого порядка, идеей саморегулируемости мира, как совершенно отлаженного организма. Читатель может выбрать то, что ему более близко, - мы предоставили ему такую возможность.

Познавший других - мудр,

Познавший себя - просветлен,

Победивший других - силен,

Победивший себя - могуч,

Знающий меру - богат,

Действующий мощно - обладает стремлением,

Не покидающий обители своей - долог (летами),

Кто умер, но не погиб - бессмертен.

Комментарий И.С. Лисевича

Эта глава, состоящая как бы из отдельных изречений, в действительности пронизана единой мыслью, последовательно ведущей адепта от низшего к высшему, от поверхностного знания - к истинному, которое есть конечная цель и торжество самосовершенствования. Пусть в глазах людских ценится внешнее - истинное совершенствование есть самоуглубление. "Постигшие людей мудры, однако же им не сравниться с познавшим себя, который превыше мудрецов", - замечает Ван Би. "Способный победить людей всего лишь очень силен, - замечает по поводу следующего изречения "Старец с берегов Желтой Реки", - но с тем, кто сумел одолеть себя, искоренив внутри чувства и страсти, никто в мире не в силах соперничать, потому что он могуществен".

О необходимости "знать меру" Лао-цзы уже говорил и раньше. Но благоразумие способно принести человеку лишь очень практическое счастие и удачную карьеру, дать богатство по "малому счету". Обрести же Дао можно, только перейдя всякую меру, "действуя мощно" и без оглядки. "Тот, кто мощно утвердится в делании добра, - поясняет "Старец с берегов Желтой Реки", - обретает стремление к Дао; Дао же обретает стремление к нему". Начинается процесс взаимного тяготения, а вслед за ним духовного вхождения человека в Дао и уподобления ему - как в стихе.

Впрочем, эта же строка, как и следующая за ней, может иметь вполне "практическое" прочтение. Дело в том, что глагол син, который мы здесь переводим общим значением "действовать", очень часто употребляется в даосизме в сочетании с дополнением ци - "Жизненная сила", "животворящий эфир", "прана", и такое сочетание, являясь "техническим термином" даосской йоги, означает перегонку ци по каналам человеческого тела. Иными словами, все это может означать, что четкую устремленность к Дао получает человек, начавший усиленно заниматься психофизическим тренингом; а тот, кто ни на день не прекращает своих усилий на этой стезе и "не покидает обители своей", постоянно пребывая в процессе духовного самоочищения, обретает поразительное долголетие. Подтверждением такой интерпретации, похоже, является комментарий "Старца с берегов Желтой Реки", который толкует предпоследнюю строку, как выражение способности человека к самовоспитанию, умению пестовать свой жизненный эфир и, "не покидая своей обители, пребывать в любви к небесному семени ци" (цзин ци). Однако даже духовное сосредоточение, как и вся даосская йога, является лишь низшей ступенью приобщения к Великому Дао, истинное же растворение в нем может наступить лишь со смертью, после Великого пробуждения души. Смерть без гибели, когда, "смер тию смерть поправ", человек сливается с Дао, дарует адепту жизнь вечную, не сравнимую ни с каким долголетием. "Пусть умер - но обрел тем самым Путь Жизни; не погиб, а обрел полностью бессмертие свое; тело исчезло, но Дао-то существует; тем более если существует и тело, и Дао не исчезает в нем" - на такой ноте, пробуждающей неизбежные аналогии с христианством, заканчивает свой комментарий к стиху Ван Би. Эти аналогии еще более укрепляет "Старец с берегов Желтой Реки", толкующий смерть как нечто неисконное, как нарушение истинного порядка, побеждаемое кротостью и добром. Стягивая омонимы по смыслу, он ставит знак равенства между гибелью человека и его отказом от смирения. "Если в глазах ничего не нарушено - видишь, если в ушах ничего не нарушено - слышишь, если во рту ничего не нарушено - говоришь. Так вот если не ропщешь и не злобствуешь на мир - обретаешь бессмертие". Иначе говоря, зло - вот что нарушило порядок и привело смерть в мир.

Тема победы над собой нашла впоследствии развитие в древнем компендиуме "Вёсны и осени господина Люя". В главе с многозначительным названием "Сначала сам..." мы, например, читаем: "Жаждущий побеждать других должен сначала победить себя". То есть самопознание трактуется здесь не как ступень восхождения к Дао, а как средство для достижения практической цели - побеждать других. В комментарии философа Хань Фэй- цзы (III в. до н. э.) речь идет о преодолении мирских соблазнов ради заветов древних мудрецов:

"Цзы Ся решил повидаться с Цзэн-цзы, и Цзэн- цзы его спросил: "Что это ты так поправился?" "Одержал победу, вот и поправился", - был ответ. "Как это?" - переспросил Цзэн-цзы. "Когда я входил (в транс), я наблюдал завещанное прежними государями и был восхищен, - отвечал Цзы Ся. - Потом я выходил (из этого состояния) и видел радости знати и богачей - они меня тоже восхищали. То и другое боролось в груди, и не знал я, что победит, - потому исхудал. Ныне же победили заветы прежних государей - и я поправился". Из этого видно, что трудны не победы над другими, а победа над собой". В последние годы заключительную сакраментальную строку стиха о бессмертии китайские авторы стали толковать в плане бессмертия памяти людской, благодаря которой человек вечен, "если его не забывают". Это очень осовременивает текст и рисует Лао-цзы с лучшей стороны, однако совершенно противоречит даосской традиции, которая не придавала никакого значения мирской славе. Очень трудно сопоставить с такой интерпретацией и мысль самого Лао-цзы об умении ходить в этом мире, "не оставляя следов". Единственным аргументом для подобного толкования может служить мавандуйская рукопись, где в последней строке иероглиф "ван" пишется с ключом "сердце" и, таким образом, слово "гибнуть" заменяется" словом "забывать". Впрочем, это вовсе не означает, что оно прилагается к кому-то другому, к окружающим или потомкам, - напротив, грамматика скорее говорит против этого. Трудно сказать, почему древний переписчик выбрал именно такой вариант - быть может, он хотел подчеркнуть, что в смерти нет забвения и сознание не угасает с кончиной (вспомним хотя бы буддизм), быть может, хотел намекнуть, что гибель не касается сердца - вместилища духа... Во всяком случае, нигде больше на протяжении более чем двух тысяч лет такое написание не встречается, а цельность концепции склоняет нас к традиционному варианту.

Великое Дао разлито повсюду,

Оно может быть и справа, и слева,

Все сущее произрастает на нем безотрывно.

(Оно) свершает деяния, себе не присваивая,

Любит и пестует сущее, не называя себя хозяином.

Всегда быть бесстрастным, можно сказать, (еще) мало,

Когда же все сущее к тебе возвращается, а ты не (ведешь себя как) хозяин -

Вот это, можно сказать, величие!

Так и мудрец, никогда великим себя не считая,

Величие свое создает!

Комментарий И.С. Лисевича

Когда, желая дать читателю почувствовать беспредельность Дао, Лао-цзы говорит, что оно объемлет нас со всех сторон - "и справа, и слева", - это, конечно, лишь слабый намек на его ощущение чего-то такого, что все собой наполняет. Гораздо большую эмоциональную нагрузку несет глагол-прилагательное, завершающее первую строку. В разных источниках этот иероглиф варьируется, но всегда пишется с ключевым знаком воды. В мавандуйской рукописи, например, мы видим сочетание знаков воды и ветра, которое употреблялось для обозначения чего-то бесконечно струящегося, тихо журчащего. В другом источнике - перед нами сочетание знаков воды и паруса, обозначающее плавание по водным просторам. Но в каноническом тексте (а также у "Старца с берегов Желтой Реки", "Небесного наставника" Чжана и у философа Ван Би) на этом месте стоит иероглиф, обозначающий наводнение, бескрайнее половодье. "Здесь говорится о том, что Дао захлестывает и затопляет все вокруг, - и ничто его не избегнет, - поясняет эту строку Ван Би. - Оно и справа, и слева, и сверху, и снизу, и вокруг - нет такого места, которого бы оно не достигло". Это видение бескрайней водной стихии все время возникает у Лао-цзы, когда он начинает говорить о Дао, и ему следуют другие философы и визионеры.

Читая следующую строку, где говорится о "свершении деяний", следует помнить, что "деяния" здесь обозначены словом, которое обычно принято у нас переводить как "заслуги" (гун). Разумеется, речь идет не просто о каких-то похвальных поступках, хотя и такое значение может иметь место. В названии популярной ныне гимнастики цигун подобный перевод явно не годился бы - цигун есть накопление жизненной силы "ци" посредством упражнений, и точно так же любая заслуга "гун" есть некое накопление в сфере духовности и морали, происходящее благодаря определенным поступкам. Это понятие очень близко индийскому понятию "карма", т. е. тех свершений, которые определяют будущую судьбу человека. Философ Хань Фэй-цзы, поясняя текст Лао-цзы, говорит, что "Придающий значение жизни заботится о теле, а дорожащий заслугами заботится о деяниях", причем в одном из вариантов понятие "заслуги" оказывается тесно связанным у него с понятием человечности, милосердия, сострадания(жэнь). В древнем Китае понятия "карма" не знали, но уже были широко распространены идеи возмездия и воздаяния, и траурное платье тоже именовали гун, как бы связывая земное существование с посмертным, иными словами, концепция гун ждала лишь своего логического завершения.

В стихе тридцать четвертом Лао-цзы снова возвращается к идее величия Абсолюта, которому обязаны своим существованием и каждым добрым свершением "десять тысяч вещей", т. е. все сущее. Но величие неразрывно связано со смирением, которое Абсолюту присуще изначально и которому должен подражать мудрый, дабы этого истинного величия достичь. Здесь опять тоже диалектическое единство противоположностей, которое так любит подчеркивать Лао-цзы, потому что для людей вульгарных оно всегда звучит шокирующим парадоксом: величие через смирение, умаление себя ради достижения головокружительных космических высот.

Но есть в развитии этой идеи один момент, до сих пор оставшийся незамеченным. Пестуя "десять тысяч вещей" - и человека в их числе, Абсолют никогда "не ведет себя как хозяин", т.е. не распоряжается и не владеет: не приказывает и не посылает, "не выступает подобно хозяевам - людям - в роли пастуха" (Хэшан-гун). Иными словами, получая от Дао все необходимое, человек в остальном предоставлен самому себе, и только лишь от его собственных действий будет зависеть, обретет ли он природу Абсолюта и соединится с ним или будет для Дао потерян. Что это, как не констатация свободы воли, - пусть сделанная мимоходом, промелькнувшая в непривычно оформленном для нас потоке сознания, но от этого не ставшая менее значимой.

И еще о строке пятой этого стиха. В большинстве версий мы читаем здесь о том, что Абсолют "одевает и кормит" все сущее или "прикрывает" его (в т. ч. у Чжан Дао-лина и Ван Би), в мавандуйских рукописях эта строка вообще пропущена, и только текст "Старца с берегов Желтой Реки" говорит о любви Абсолюта - Дао к своим порождениям. Слово это, нехарактерное для даосизма вообще с его отказом от чувств и призывом к бесстрастности, очень неожиданно и для самого Лао-цзы, который говорит о немилосердии и отсутствии сострадания у Неба и Земли. И все-таки ряд современных китайских авторов склоняется к варианту "Старца...", аргументируя свою позицию серьезными доводами, - мы следуем за ними.

К обладателю Великого образа

Стекается вся Поднебесная,

Стекается - и нет (в том) вреда,

А (лишь) благоденствие и радость великая.

Яства и музыка

Привлекут (даже) странников перехожих,

Но Дао, излившееся из уст,

Пресно, безвкусно...

Смотришь - и не видишь (его),

Слушаешь - и не слышишь (его),

Но пользуясь - не исчерпаешь (его).

Комментарий И.С. Лисевича

"Великий образ" - это не само Дао, как несколько прямолинейно квалифицируют его многие комментаторы, не слишком полагаясь на искушенность читателя, а то, что Дао в себе несет. Дао содержит образы вообще, "Великий" же образ есть как бы некая образная нерасчлененность мира, "матерь (всех) образов Небесных" (Ван Би), некий первообраз и скрытый прообраз сущего, лежащий во тьме небытия, у самых истоков возникновения "того, что под Небом". Истинный Владыка мира получает над ним власть именно потому, что обретает его исток, погрузившись духом в непроглядные глубины небытия. Именно там он овладевает первообразом мира и одновременно харизмой власти. Мир стекается к нему, как вода, всегда устремляющаяся на самый низкий уровень. Следующая строка построена безлично, она не совсем ясна, и потому комментаторы расходятся в толковании ее смысла: одни говорят о том, что, стекаясь под знамена вновь явленного харизматического лидера, люди естественным образом ему преданы и потому не способны причинить ему никакого вреда. Другие полагают, что речь идет о самом носителе священной власти, который обретает ее ненасильственно, естественно, а потому не способен причинить вред миру, третьи объединяют и то и другое. В грамматическом плане все толкования остаются гадательными - важно лишь, что речь идет именно о власти над миром (тянься) и эта идея находит свое логическое воплощение в тех вариантах текста, где слово "ван", которое мы в согласии с комментируемой традицией переводим как "стекаться", заменено на свой омоним со значением: "царь", "властитель". Именно благодаря особому происхождению своей власти, своей причастности к первооснове мира такой властитель чужд мирской суеты: в нем нет борения страстей, и эту умиротворенность он распространяет вокруг себя, уничтожая смуту в зародыше (переводчик снова избирает здесь "синкретический" вариант как более естественный, хотя есть комментаторы, которые говорят лишь о беспредельности спокойствия совершенномудрого, позволяющего ему выполнить свою миссию, другие же делают упор на его мироустроительную деятельность, позволяющую распространить мир и спокойствие вокруг).

Следующие строки как бы раскрывают нам секрет власти харизматического владыки, позволяют понять истоки его способности привлекать к себе сердца людей. Люди - "странники перехожие" в этом мире, они лишь гости на пиру жизни, и привлечь их, задержать, снискать их благосклонность возможно только тем, что предлагает страннику недолгое пиршество, - яствами и радостями, музыкой и песнями, пляской соблазнительных танцовщиц. Ничего этого нет у "держателя вели­кого образа", он не обладает ничем грубо вещественным и зримым. Его достояние - это то, что лежит за пределами чувств, "образ вне образа", "вкус вне вкуса". Однако речи совершенномудрого проникнуты Дао - и пусть окружающие не услышат это великое звучание (стих 41), как бы ни вслушивались, не узрят его, как бы ни всматривались, его власть над миром безгранична, ибо сам мир и все сущее в нем исходят из Пути.

Таково в общем традиционное понимание этого стиха. Однако, размышляя над текстом, нетрудно заметить некоторую натянутость толкований даже первых комментаторов, явно желавших сделать стих иллюстрацией своего понимания трансцендентной природы истинной власти. Сомнения возникают прежде всего потому, что глагол "ван" никогда не означает "стекаться", "приходить", а, напротив, - "уходить", "удаляться". С учетом этого обстоятельства начало стиха приобретает следующий вид:

Для держателя Великого Образа.

(Весь) мир уходит,

Уходит, не причиняя (больше) вреда,

Ибо велики умиротворенность

и успокоенность (держателя).

Тогда и "странник перехожий" на пиру жизни - это, скорее всего, сам совершенномудрый, еще не приобщенный к Дао и потому подверженный мирским соблазнам. Только приобщение к первообразу бытия освобождает его от власти мирского, спасает дух от вреда мирской суеты. В таком понимании стиха из всех избранных комментаторов переводчика как-то поддерживает только "человек Истины Чунь Ян". Ему этот стих тоже говорит не об обретении власти, а об освобождении духа.

Прежде, чем что-либо сократить -

Надо дать сначала распространиться,

Прежде, чем что-то ослабить -

Надо сперва дать усилиться.

Прежде, чем погубить,

Надо позволить расцвесть,

Прежде, чем что-то отнять,

Надобно дать -

Вот что зовется пониманием сокровенного. 

Мягкое и слабое побеждает твердое и сильное,

(И как) рыбе не следует покидать омута,

Острое оружие царства не следует показывать людям.

Комментарий И.С. Лисевича

Предпоследний стих эзотерической части книги дает описание самого общего закона развития мира - перехода явления в свою противоположность. И в нем же - некое практическое руководство к действию. "Этот стих говорит о преимуществах отказа от борьбы", - утверждает комментатор, от борьбы с естественным ходом вещей, в который, напротив, следует включиться, чтобы сделать природу своим союзником. Нельзя бороться с тем, что идет вверх, - секрет успеха в том, чтобы оказаться в нужном месте в нужное время, когда звезда твоего врага уже клонится к закату. Семена погибели появляются тогда, когда наступает полный расцвет, когда успех достигает своей вершины. На известной схеме "Великого предела" это изображается появлением светлой точки в самой гуще сосредоточения темного начала Инь и появлением точки темной там, где аккумулировано светлое начало Ян. Всякая вещь несет в себе программу своего разрушения, превращения в противоположность.

О беды! На них строится счастье.

О счастье! За ним скрываются беды, -

пишет Цзя И в своей "Оде сове";, как бы иллюстрируя историческими примерами мысль Лао-цзы. А в общем победа всегда за только нарождающимся, за слабым - и за податливым. И потому "Небесный наставник" Чжан советует своим адептам вдохновляться примером воды: она, "подобно Пути, мягка и слаба, но способна пробивать скалы" (если по-русски - "вода камень точит"). Заключительный пример с рыбиной в омуте, по-видимому, не случаен: он тесно связан с тем же образом воды, которая символизирует слабость, что превыше силы. "Человек подобен рыбе, - пишет Чжан. - Лишенная своего омута, покинувшая воду рыба умрет. А человек умрет, если не будет прилежно практиковать сосредоточение в Дао и Дао его покинет. Кстати, "Старец с берегов Желтой Реки" тоже не советует "показывать другим, как он управляет своим телом", т. е. секреты даосских упражнений. Ну, а прямой смысл концовки - не раскрывать секреты государства и механизм управления. Древний даосский трактат "Учитель из Южного Заречья реки Хуай" предлагает на эту тему рассказ о том, как некий царь доверил право налагать наказания своему министру - и в результате лишился трона. Но коль скоро концовка вводится словами о "силе слабости", главным, по-видимому, будет совет правителю всегда действовать мягкостью. Ведь "показывать людям... оружие" - это значит демонстрировать силу, а многочисленные наказания, безусловно, относятся к разряду силовых методов управления.

Дао всегда в недеянии,

Но нет такого, чего бы оно не свершило.

Когда бы цари и князья могли сосредоточиться в нем,

Все сущее изменилось бы само по себе.

Когда же, изменившись, обрело бы желанье творить,

Я подавил бы его безымянным Девственным древом.

Древо девственное, имен не имеющее,

Не имеет также желаний,

А без желаний наступает покой -

Небеса и Земля сами придут в порядок.

Комментарий И.С. Лисевича

Итак, последний стих сокровенной части книги, той части, которая повествует непосредственно о Пути и адресована посвященным. В нем, можно сказать, всего в нескольких строках сконцентрировано все до сих пор говорившееся. Человеческая деятельность, всегда идущая наперекор естественному порядку вещей, борьба страстей и желаний - вот зло, которое надо из этого мира устранить. И здесь очередь за Владыками мира, роль которых велика - они должны овладеть мудростью и, отринув собственные амбиции, припасть к всемогущему источнику сущего... Разумеется, еще одна утопия, и автор не может поведать нам, как этого достичь. Захочет ли хотя бы один из вершителей судеб мира подавить в себе желания, дабы стать тем "естественным", еще не покрытым позолотой и причудливым узором куском дерева, который Лао-цзы (и Хэшан-гун) уподобляет Дао? Однако путь к исправлению мира, как утверждает Учитель, именно здесь. Исправляя себя, ты исправляешь мир, - космос как бы следует за микрокосмом, а государь играет особо значительную роль, поскольку (вспомним пиктограмму "ван") соединяет собою мир горний, дольний и подземный, связует воедино Небо, Землю и Дао. Ему достаточно сконцентрироваться, открыть духовные шлюзы - и поток светлой духовности Дао хлынет в мир, наполняя его, вознося к совершенству, ибо "нет того, чего бы оно не свершило". Так, "ради нескольких праведников" мир изменится сам собой - путь к спасению не в действии, а в духовном совершенствовании человека, в воздействии, если можно так выразиться, на "мировую ауру". Иными словами, снова "естественность", "недеяние", отказ от желаний, "подражание Дао", сосредоточие и погружение в себя, о которых уже неоднократно говорил Лао-цзы. Его рецепт не многим отличается от конфуцианского идеала, помещенного в золотой век прошлого, где совершенномудрые государи лишь царствовали, но не управляли.

Впрочем, есть одно немаловажное отличие - акцентирование медитационного аспекта, недеяния, явное перенесение мироустроительного усилия из сферы физической в сферу ментально-духовную, стремление преобразовать мир как бы "обходным" путем - воздействуя на его истоки, на область небытия. И жаль, что слова Лао-цзы о мысленном сосредоточении (шоу), об изгнании желаний (бу юй), о некоем "одеревенении" медитирующего (у мин чжи пу), столь характерном при вхождении в глубинные состояния измененного сознания, порой остаются незамеченными переводчиками, привычно мыслящими лишь категориями материи.

Мир познают,

Не выходя со двора

Небесное Дао видят,

Не глядя в окно.

Чем дальше уходишь,

Тем меньше ты знаешь.

Потому-то мудрец

Не ходит, но знает,

Не виден, но славен,

Не творит,

Но имеет свершенья.

Примечания

Мир познают, не выходя со двора – здесь снова речь идет о сверхчувственном познании мира, для которого не нужен непосредственный контакт с объектом. Идея управления империей "не выходя со двора" впоследствии стала очень популярной в Китае.

Имеющий мужество "сметь" - погибает. 

Имевший мужество "не посметь" - живет. 

Однако полезным и пагубным может быть то и другое.

Гнев Небес - Кто познает причины его?!

Потому-то мудрец об этом особо скорбит.

Небесное Дао

Не соперничает, но побеждает.

Безмолвно, но умеет откликнуться.

Не зовет, но сами приходят к нему,

Медлительно, но способно все рассчитать. 

Небесная сеть обширна-бескрайна

Редка, но никого не упустит...

Примечания переводчика

Потому-то мудрец об этом особо скорбит... - эта фраза содержится не во всех изданиях. В рукописи "Даодэцзина", найденной на рубеже нашего века в пещерном книгохранилище в Дуньхуане, и в рукописи II в. до н. э., извлеченной из гробницы в Мавандуе, ее нет. Возможно, она перешла в текст памятника из комментария.

Небесная сеть... Редка, но никого не упустит... - в этих строках выражена идея воздаяния, как бы ответ на предыдущие слова о гневе небес, причины которого порой невозможно понять, что приводит в уныние даже людей мудрых. Пусть Небесное Дао медлит - все равно каждый получит свое. Этот стих наводит на мысль о близости уже первоначального даосского учения буддийской идее кармы.